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从自由到选择(1)网(2)

2013-08-26 01:06 五 
    必须强调，对于自由之为自由的理解的进一步的深入，就对于美学的深刻启迪而言，最为重要的，还是超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题。 
    在我看来，这是一个真正前沿的美学问题。百年来中国美学的进展甚微，对此的忽视，应该说是一个根本的原因。 而生命美学之所以一再强调，对于超越必然的自由即自由的主观性、超越性的考察，也正是因为它是美学之为美学所必须面对的当代问题，也正是生命美学得以诞生的根本前提。因此，为了强调这一问题的重要性，我甚至要不无夸张地说：超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题存，则生命美学存；超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题亡，则生命美学亡。 
    当然，意识到超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题的存在，并且意识到这个问题对于美学而言的极端重要性，并非自生命美学始。中国美学的千年历程与西方现当代美学的百年历程表明，超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题恰恰是贯穿其中的一条共同的生命血脉。然而，这一重要线索却甚至始终未能在西方美学的千年历程与中国美学的百年历程中引起回响，原因何在呢？为此，我曾经百思不得其解。后来才恍然大悟。原来，在中国美学传统与西方现当代美学那里，虽然意识到了这个问题的重要性并且作出了成功的探索，但是却遗留下来一个困惑未能予以解决，这就是：超越必然的自由即自由的主观性、超越性如何可能？这样，它们的美学探索就难免会成为空中楼阁。而西方美学传统与中国现当代美学之所以对这个问题不屑一顾，则是因为它错误地认定，这个问题固然是一个只有“聪明的唯心主义”才会意识到的重要问题，但是却是一个虚假的问题，一个根本就不存在的问题。超越必然的自由即自由的主观性、超越性根本就不可能。而且，进而言之，它们之间尽管花开两枝，根子却是一个。这就是：都没有走出还原论的思维误区。  内容来自www.nseac.com
    具体来说，认识必然的自由即自由的客观性、必然性与超越必然的自由即自由的主观性、超越性，是两个同时存在的问题。也就是说，是两个无法彼此还原也不允许彼此还原的问题。然而，前此的美学站在唯物主义或者唯心主义的立场看问题，却固执地认定其中显然存在着一个谁向谁还原的问题。面对认识必然的自由即自由的客观性、必然性，中国美学传统与西方现当代美学往往会把它界定为超越必然的自由即自由的主观性、超越性的附庸，也就是把它还原为超越必然的自由即自由的主观性、超越性，显而易见，这样一来，认识必然的自由即自由的客观性、必然性，就成为一个附属的可有可无的范畴，自由的抽象属性被片面地加以突出，自由之为自由完全脱离了它的实现条件（自由必须在必然中实现，所以马克思才批评唯心主义对于人的主观能动性的抽象发展），结果，中国美学传统与西方现当代美学美学虽然有了超越必然的自由即自由的主观性、超越性这一极为深刻的真正的美学问题，，但是这个问题本身却失去了现实的根据，成为一个虚无飘渺的东西。西方美学传统与中国现当代美学反其道而行之，面对超越必然的自由即自由的主观性、超越性，西方美学传统与中国现当代美学往往会把它界定为对于自由的客观性、必然性的反映，也就是把它还原为自由的客观性、必然性问题（所以认识美学才会坚持把审美活动与认识活动等同起来，实践美学也才会坚持把审美活动与实践活动等同起来），殊不知，这样一来，超越必然的自由即自由的主观性、超越性就成为一个附属的可有可无的范畴。自由的现实属性被片面地加以突出。自由之为自由完全脱离了它的目的理想，转而成为对于必然的认识。人再次成为必然的工具，人的地位也被还原为工具地位，结果，西方美学传统与中国现当代美学丧失了超越必然的自由即自由的主观性、超越性这一极为深刻的真正的美学问题，也非常遗憾地与真正的自由擦肩而过，而美学学科本身也因为没有了独立的研究对象而成为一个虚无飘渺的东西。  （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）
由此看来，要解决这个问题，还亟待转换视野，寻找一种美学的大智慧。这就是：非还原论的美学立场。事实上，把握必然的自由即自由的客观性、必然性并非来自超越必然的自由即自由的主观性、超越性，超越必然的自由即自由的主观性、超越性也并非来自把握必然的自由即自由的客观性、必然性，它们共同地来自人类的生命活动本身。正是人类的生命活动才导致把握必然的自由即自由的客观性、必然性与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的同时产生。也因此，一方面，超越必然的自由即自由的主观性、超越性之中永远具有相对独立于区别于高出于把握必然的自由即自由的客观性、必然性的东西（所以美学之为美学才有了立身之地，就此而言，中国美学传统与西方现当代美学无疑是正确的），另一个方面，超越必然的自由即自由的主观性、超越性又必须与把握必然的自由即自由的客观性、必然性自由的实现作为条件（所以美学才不致成为空中楼阁）。因此，超越必然的自由即自由的主观性、超越性绝非一个空洞的范畴，也绝不是一个可以靠还原就可以躲避的对象，它有着自己的不可还原性、不可替代性，以及独特的根源、性质、形态、功能、意义，对此加以研究，正是美学之为美学的题中应有之义，也正是生命美学得以诞生的根本前提。 
    进而言之，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现意义十分重大。长期以来，人们往往只强调把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现的重要，但却忽视或者不敢理直气壮地强调超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现的重要，这显然是一种非常有害的心态。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现无疑十分重要，没有它的实现，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现无异于纸上谈兵（人类生命活动虽然是没有前提的，然而人类生命活动的实现却是有前提的。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现就是这样的前提）。然而，另外一方面，尽管超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现固然必须以把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现为前提，但它的解决也仅仅以把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现为前提。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现毕竟不能代替超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现。因此，我们强调把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现的重要的初衷也只是为能看到以它为背景所展开的超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现的广阔空间，正是要看到在因此而充分展开的美学研究的广阔空间，而不可能也不应该是抹杀、否定这个广阔空间的存在。  （科教范文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
    换言之，对于必然的把握只是自由的必要条件，却绝非自由的充足条件，人们片面强调对必然的把握，正因为忽视了两者的根本区别。试想，事实上人类根本无法最终认识自由，因此，如果片面地以把握必然作为自由，那么按照这个定义，人类岂不是永远无法得到自由，或者，岂不是只有上帝才有自由吗？何况，把对于必然的把握作为自由本身，只是一个虚假的承诺，如此一来，自由与不自由之间的区别顶多也就只是自觉的奴隶与不自觉的奴隶之间的区别，却与真正的自由渺不相涉。把握必然，只是认识了实现自由的条件，但却绝对不是实现了自由本身。它固然能够规定人类生命活动“不能做什么”，但是却不能规定人类生命“只能做什么”，只能决定人类生命活动“不能如何”，却不能决定人类生命活动“应当如何”。在“不能做什么”、“不能如何”与“只能做什么”、“应当如何”之间还存在着一个广阔的创造空间——超越必然的自由的空间。例如，人无法超越饮食男女这些基本经济条件，但是在满足了这些基本经济条件之后，人能够自我实现到什么程度，却有着极大的自由度；人无法超越外在社会条件的种种限制，但是在这充满了种种限制的社会条件下，人能够作出什么样的贡献，仍有着极大的自由度…… 
    更为重要的是，前文已述，人类所置身的世界是一个大于０小于１的几率的世界、一个十分广阔的蕴含了世界的全部丰富性的可能性的世界，也正是因此，人类的超越必然的主观选择就显得非常之根本，因为所谓现实无非就是人类所主动选择的某种可能性的现实实现而已。有鉴于此，我们必须承认，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现正是人之为人的立身之本。作为一种只能以理想、目的、愿望的形式表现出来的人类本性，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现，正是人类生命活动的必然结果和根本特征。前苏联学者阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”这就是说，只有人能够、也只有人必须以超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现作为第一需要。而且，人在什么层次上超出了必然（有限性），也就在什么程度上实现了超越的需要，超出必然的层次越高，超越的需要的实现程度也就越高，一旦超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现活动本身成为目的，人的真正需要也就最终得到了全面实现。 

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    然而，我们知道，由于现实生活的种种限制，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现事实上却是根本不可能的。无论何时何地，它都只能够被局部地加以实现。那么，人类怎样来确证自己的最高追求——超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现呢？只能通过审美活动。所谓审美活动，恰恰意味着超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现。正是在这个意义上，我们甚至可以说，是生命活动选择了审美活动，生命活动也只是在审美活动中才找到了自己。因此，审美活动之所以成为审美活动，并不是因为它成功地把人类的本质力量对象化在对象身上，而是因为它“理想”地实现了人类的自由本性。这一点，在理想的社会（事实上不可能出现，只是一种虚拟的价值参照），可以现实地实现（所有的生命活动都是超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现）；在现实的社会，则可以“理想”地实现。例如，作为一种超越必然的生命活动，它是对于现实的否定，但这种否定却不同于革命，它是现实的否定，当然也不同于宗教，它是被现实否定，审美活动的否定却是因为现实暂时还无法否定才会出现的一种否定。显而易见，审美活动的否定只是一种“理想”的否定。它的价值形态是一种虚幻的形态，它的出现也不是为了直接地改变现实，而是为了弥补无力改变现实的遗憾，疏导失望、痛苦、绝望、软弱情绪，是对于生命的一种鼓励。当然，它不可能现实地改变社会，而只能通过改变生命活动的质量的方式来间接地唤醒社会，因此，它不可能是一种审美主义的或者审美目的论的存在，因为它一旦得以实现，就不再是审美活动了（审美活动就是因为它永远无法变成现实活动才是审美活动）。这样，审美活动作为理想社会的现实活动和现实社会的“理想”活动，也就必然成为人类“最高”的生命方式（生命美学的全部任务，无非也就是从不同角度、不同层面、不同领域去揭示它所蕴含的全部秘密）。  （科教范文网 lw.AsEac.com编辑整理）
    意识到审美活动与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现之间的深刻关联，有助于深刻地理解生命美学的必然出现（对于超越必然的自由的追求，堪称生命美学的灵魂），也有助于深刻地理解生命美学对于审美活动这一生命活动的特殊类型的根本特征的全新阐释。 
    不论过去的美学对审美活动的看法如何形形色色，但是认为审美活动就是对美的寻找、反映，却是其中的共同之处，而美是一种实际存在者的身份，也是被事先预设的。然而，这又何其荒诞！伊斯雷尔批评说：“反映论不仅假设现实独立于主体并在主体之外存在，而且还假设现实和对现实的认识的平行论。” 确实如此。试想，在为“长河落日圆”而身心愉悦之际，这“长河落日”的美究竟是在审美活动之前就已经存在并且在审美活动之后还将继续存在，还是只出现在审美活动这一瞬间？正确的答案只能是后者。在生命美学看来，将导致审美活动出现的原因先入为主地归结为某一对象，而不是实事求是地归结为审美活动的过程本身，是美学研究中的一个根本性的共同失误。须知，外在对象只能决定审美活动能否存在，但是却不能决定审美活动怎样存在。这类似于母亲能够决定孩子是否存在，但是一旦生下孩子，就无法继续决定他如何存在。在此，外在对象只是必要条件，而并非充分条件，“如果Ａ不存在，Ｂ就不可能发生”，“如果Ａ存在，Ｂ就不可能发生”，仅此而已。那么，为审美活动所必须的充分条件是什么呢？其一是对象的存在，其二是主体的相应的欣赏态度，其三是对象与主体之间的特定关系。由此可见，外在对象在审美活动中只是一个意向性的对象，这意向性对象在审美活动之前、之后都不复存在。例如博物馆中的艺术作品，在观众走出之后，那些作品尽管还存在于原处，但是“那时它再也不作为审美对象而存在，只作为东西而存在。如果人们愿意的话，也可以说它仅仅作为可能的审美对象而存在。” 所以，马克思才会说：忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的风景都无动于衷。这样看来，维特根斯坦说：在美学研究中，我们所不关心的就是因果联系，是完全有其深刻的道理在的。 

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    从审美活动与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现之间的深刻关联出发，不难发现，审美活动并非意在对于美的寻找、反映，而是意在生命自身的提升。它不是事实判断，而是价值判断，是对于生命活动自身的一种自由愉悦的揭示。因此，在审美活动中，更为重要的是对于外在对象的评价本身。尼采在《悲剧的诞生》中早就强调：人相信世界本身充斥着美，他忘记了自己才是美的原因。杜夫海纳也指出：“美的客体在这里可以说只是产生愉快的机会，愉快的原因存在于我们自身。” 怀特海同样认为：“诗人们都把事情看错了。他们的抒情诗不应当对着自然写，而要对着自己写。他们应当把这些诗变成对人类超绝的心灵的歌颂。因为自然界是枯燥无味的，既没有声音，也没有香气，也没有颜色，只有质料在毫无意义地和永远不停地互相撞击着。” 颇具意味的是，朱光潜曾经介绍说：有人将美学上的移情说比做生物学上的天演说，将立普斯比做美学界的达尔文，为什么会作出如此之高的评价？只有联想到西方美学传统往往错误地将审美活动理解为对于美的寻找、反映，才不难想象，当立普斯挺身而出并且大声疾呼：审美的目的，不是为了寻找外在的对象，而是为了创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西，不是为了获得某种知识，而是为了获得生命的内在感动，不是为了形象地认识世界，而是为了体验精神的自由享受，这实在是一场翻天覆地的巨变！而中国美学传统的看法，尤其值得我们关注。在中国美学，从来就没有把审美活动看作对于美的寻找、反映（庄子早就以“道无所不在”的提示来回答东郭子那个“道恶乎在”的愚蠢问题），而是看作生命自身的提升，中国古代美学早就指出：审美超越不应该是“适人之适”，也不应该是“自适之适”，而应该是“忘适之适”；不应该是“以系为适”，而应该是“以适为系”；不应该是“留意于物”，而应该是“寓意于物”；也不应该是“射之射”，而应该是“无射之射”。以后者为例，“射之射”是指满足于具体目标的实现，因而徘徊于横向的东西南北的路向的选择，或“殉利”、或“殉名”、或“殉家”、或“殉天下”，整个生命都维系于此，然而目标一旦实现或消失，生命的安顿便瞬间震撼动摇，甚至崩溃瓦解。孔子疾呼：“君子不器”、“君子不径”，就是有见于此。而“无射之射”却只关注生命本身的纵向的“上”与“下”，而把生命的东西南北的路向的选择置于生命的“上”与“下‘的选择之中。“利”、“名”、“家”、“天下”之类，不再成为关注的重点，而是返身内转，涵摄全部生命，致力于自身生命的开拓、涵养，使被尘浊沉埋的生命得以自我转化，由下至上地超拔、提升、扩充。这，正是中国美学传统视野中的审美活动！所以，中国美学才会融铸就一个西方美学传统中所没有的范畴：“兴”。所谓“兴”，恰恰意味着在生命立体层面的超拔、飞升中随之而来的一种人生感悟，它是非对象性的而并非对象性的（因此不同于西方的所谓灵感）,而审美活动的使命就是要使这电光石火的瞬间完整地呈现出来。这样,中国美学所瞩目的就不是反映现实对象,而是瞩目于在草长莺飞、杨花柳絮、平野远树、大漠孤烟之类平凡的事物中去颖悟其内在的与自由生命相通的超越品格、诗性价值。"不伫兴而就,皆迹也。"（宋大樽:《茗香诗论》）“凡遇高山流水,茂林修竹,无非图画”（《绘事微言》）“荒村古渡、断涧寒流、怪岩丑树，一峦半岭，高低上下，欹斜正侧无处不是不是诗材，亦无处不是画材。穷乡渔壑、篱落水边、幽花杂卉、乱石丛篁、随风摇曳，无处不是诗意,亦无处不是图画。有待慧眼慧心人随意拾取之耳。” 因此对中国美学传统而言，审美活动的出现只能是源于生命存在方式的改变，外在世界的超越也只能是来自生命自身的超越。它意味着：重要的并非某种特殊的事物，而是指所有事物所置身的特定关系，关系一变，境界就会全出或者全失（因此美无大小、优劣，而是一视同仁）。用庄子的话说，这大概应该叫做：“游者鞅掌”和“物各自然”。换言之，只要不再以现实的生命存在方式置身生命世界，不再以现实生命的眼光来看待生命世界，而是以最高的生命存在方式置身生命世界，以最高生命的眼光看待生命世界，就一切皆美。所以，关键的关键是你是否“慧眼慧心人”，如果答案是肯定的，那么你就自然可以“随意拾取”无处不在的“诗材"、"诗意"、"图画"。由此可见，中国美学传统视野中的审美活动同样追求的只是创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西、获得生命的内在感动以及体验精神的自由享受本身。 
    因此，审美活动完全应该成为人类生命活动中最最根本的东西，成为人类在漫长的生命进化过程中为自己所创造的一种推动生命向前向上的动力之源。人类倘若不能深刻地理解这一现象，就不能深刻地理解自己。美学倘若不能深刻地阐释这一现象，也就不能深刻地阐释自己。过去的美学都热衷于津津乐道审美活动是什么，然而却忽视了更为重要的真正的美学对象：人类为什么需要审美活动？我们中国人常说：“爱美之心，人皆有之”，这实在道破了美学的全部奥秘。恶人可以不爱善，但是却要爱美，蠢人当然不爱智，但是仍旧爱美。这个世界的最最奇妙之处莫过于：只有对于一个东西的爱是人皆有之的，这就是“爱美之心”；也只有一个东西是人才有之的，这同样是“爱美之心”（所谓生命美学正是对这“人皆有之”、“人才有之”的“爱美之心”所蕴含的人类生命的全部奥秘的阐释）。而人类对美的追求，就正是对于超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现的追求。因此，审美活动并非来自任何的外在要求，而是来自人类的自由本性的显现，审美活动也并不服从目的、概念、功利等的种种限制，而只与人类生命活动在自由表现中为自身所带来的自由愉悦同在。人类生，审美亦生；审美生，人类即生。人类在，审美也在；审美在，人类就在。因此，“我审美，故我在”！ 
    作为人类生命活动中最最根本的东西，审美活动无疑就并非知识论的，而是生存论的。按照老子的话说，是“为道日损”，而不是“为学日益”。遗憾的是，过去的美学研究都没有注意到审美活动的这一特征。“乱哄哄你方唱罢我登场”，从“日益”的角度出发作了不少无用的文章。而在生命美学看来，审美活动所面对的就是一个东西：“生命的快乐”。不过，这里的“生命”“快乐”都来自二分之前的生命活动，而与二分之中的生命活动格格不入，因而也都不是传统的知识论框架所可以阐释。而且，一旦以传统的知识论框架来予以阐释，不论是“生命”还是“快乐”就都消失了。当然，这并不是说在传统的知识论框架中就没有“生命”和“快乐”，而是说，在审美活动中出现的“生命”和“快乐”都绝对不同于在传统的知识论框架中出现的“生命”和“快乐”。这是一种“大生”，又是一种“大乐”（犹如老子提示的审美活动中所追求的是“大美”）。就前者而言，不知所求、不知所往，就后者而言，并无所求、也无所欲。我们可以称之为生命活动的本然状态、本然之乐，称之为人类生命存在的根本境界。可惜的是，在人类的文明社会，这种与人类俱来的“生命”与“快乐”都被扼杀了。人生本来就是“大生”，文明却使其不“生”，人生本来就是“大乐”，文明却使其不“乐”。人类文明可以玩弄真假、善恶于股中，但是却对美丑无可奈何；人类文明可以驾驭知识、意志，但是对于与人类共同诞生的情感却一筹莫展。结果，为古老的情感所造就的本然的融洽境界被破坏殆尽。那么，背井离乡的人类如何才能够重返家园？只有通过审美活动。审美活动，只有审美活动，才能够以还乡的方式为人类文明“补情”，也才使得人类得以返“本”归“真”，使得人类无以言之的自由愉悦得以呈现而出（杜夫海纳说审美审美活动不是从未知到有知的一跃，而是展示，颇具卓见。当然，这类看法在中国美学传统中就更加普遍）。然而为什么只有审美活动才能够呈现这一生命活动的本然状态、本然之乐呢？显然是因为只有在审美活动中才有可能做到：苟“日损”、又“日损”、日“日损”（现象学称之为“审美还原”。冯友兰称之为“负的方法”）。这是一种生命存在中的“减法”、一种生命存在的“空”。当然，其意义并不在于戕害生机勃勃的生命，而在于“损”除万事万物中的一切必然的枷锁，“剪”去宇宙人生中的种种外在的限制，“空”尽生命存在中的所有人为的障碍，还万事万物以“适我无非新”的生命节奏，还宇宙人生以“道在迩而求诸远”的本来面目，还生命存在以“无故而然”的自由超越性。因此，“夫天籁者，岂复别有一物哉”？审美还原之后的剩余者也实在并非“别有一物”，它只是“生命的快乐”本身。  （科教范文网 lw.nSeAc.com编辑发布）
    需要强调的是，审美活动尽管要重返生命源头，但是却又并不从现实世界中超逸而出，而是出世而又居世，出尘而又居尘（真正的“出世”、“出尘”只有上帝才能做到，真正的“居世”、“居尘”则只有动物才能做到）。意识到这一点极为重要，它避免了用理想的眼光曲解现实世界，又避免了用现实的眼光曲解理想世界。我最喜欢说的一句话是：“以审美心胸从事现实事业”，其中蕴含的就是这个意思。而且，审美活动既然是生命活动的本然状态、本然之乐的呈现，既然与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现密切相关，就必然置身于生命存在的根本困惑。 因为，或者我们不是自由的，那么万能的上帝就要为所有的恶、所有的失败负责，或者我们是自由的，上帝不再万能，于是也就不再为所有的恶、所有的失败负责，那么我们自己就要为所有的恶、所有的失败负责。何况，审美活动一旦直接把自由本身作为关注对象，事实上也就否定了所有的标准，然而，既然“怎么都行”实际上也就是怎么都不行，结果，就像一盘棋，一个棋子你是无法说清它的对错的，只有等下完之后才会真相大白。于是怎样在这种荒诞处境中体验自由，就成为审美活动必须面对的当代问题，也就成为生命美学所必须面对的核心问题。显然，要解决这一问题，需要一种新的美学智慧。超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现本身也肯定是不完美的。意识到这一点，是人类的巨大进步，也是审美活动应有的觉醒。人类面对的真正危险不在于危险本身，而在于不知道危险的存在。直面危险的存在，正隐喻着人类的警醒，也正使人意识到自己生命的真实存在。正如汤因比所提示的：“一种状态如果自己完美到了这样一种程度，如果要它发生变化只有依靠外来的刺激或是动力。……如果在我们的思想里的是一种心理上的完美境界或涅磐境界，那么我们就必须再叫一个演员出场：让一个批评家来提出几个疑问以便让思想再度活动；叫一个对头来注入一点痛苦、不满、恐惧或憎恶，以便感情再度敏锐化。这就是《创世纪》里蛇的工作，《约伯记》里撒旦的工作，《浮士德》里靡非斯特的工作，斯堪的纳维亚神话里罗基的工作，圣母神话里圣情人的工作。” 审美活动恰恰就应该起到这样的作用。 

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