学科即“美学之为美学”的重建，我曾经说过，(4)
2013-09-12 01:15
导读：平心而论，胡塞尔在超越主客关系的历史进程中实在是功不可没。不过，也并非大功告成。其中，一个最为关键的问题在于：现象与本质之类的对立只有在
平心而论，胡塞尔在超越主客关系的历史进程中实在是功不可没。不过，也并非大功告成。其中，一个最为关键的问题在于：现象与本质之类的对立只有在认识论范围内才存在，但是在本体论范围内则根本就不存在，胡塞尔却以为一切都只能在认识论范围内解决，于是仍旧是力图在主体中解决，又犯了传统的或者主体或者客体的解决方式，结果方法尽管有所更新，但是问题却仍旧没有变化。而海德格尔的卓越之处就恰恰表现在这里。他果断地从知识论转入了生存论，取消了人的认识活动在史中两千年的统治地位。率先宣布了从主客关系出发的思路的终结，转而走上了从超主客关系出发的全新的思路。;
毋庸置疑，海德格尔的贡献是极为重要的。从本体论出发，他完全无法容忍二元对立，于是开始完全外在于传统的解决方式之外去寻找新的出路，不再传统的以现象、本质的二分去再使人成为概念。在他看来，主客关系被作为人与世界的基本关系，认识活动作为人类的基本的生命活动，这都不无道理，但是，一直为西方思想所忽视的更为重要的问题却是：世界为什么会让我们认识？如何就有了一个认识对象？这个问题始终被没有回答。海德格尔指出：这个问题必须现象学地存在论地阐释。人
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与世界的关系毕竟不是认识创造出来的，“无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。”这“存在”“如此隐去”却又“显现于我们”，代表着人与世界之间的一种更为根本、更为源初的关系。它作为前提性条件允诺了对象性的认识，它的敞开为认识论关系提供了可能性根基。显然，这种更为根本、更为源初的关系不可能是什么知识论意义上的主客关系，而只能是超主客关系的生存论关系。由此，海德格尔提出了由此在与世界所构成的“在之中”这一人与存在一体的思路。这个此在与世界所构成的“在之中”，是“存在的敞开状态”，是主客关系的超越。因此不同于传统的二元对立基础上的主体与客体所构成的“在之中”（那是彼此外在、相互对立的两个实体，存在着空间关系），而且前者先于后者。前者是超出于必然性的领域，后者是必然性的领域（在必然性领域并非不能达到主客统一，但那只是外在性的，只是对必然性的认识）；前者涉及的是超必然性的自由情感，后者涉及的是必然性的客观知识（这使我们意识到，康德之所以提出限制知识，就是在强调真正的自由是在知识之外的，只有超出知识，才能面对自由）。还借助海德格尔的术语，我们可以把前者称之为：“此在和世界”关系（即超主客关系），把后者称之为：“主－客”关系。活动是超出知识论的，也是超出于必然性领域的，因此，必须从“此在和世界”关系（即超主客关系）出发才能够把握。这，正是海德格尔给予我们的最为珍贵的启迪！;
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中国传统的探索同样值得注意。;
众所周知，中国美学传统从来就没有把人类生命活动缩小为认识活动，因此就更没有把审美活动等同于认识活动。西方美学传统中令人永恒困惑的“主观的普遍必然性如何可能”在中国美学传统中根本就不会提出。快感并不具有普遍必然性，但是美感却具有普遍必然性，美感与认识都具有普遍必然性，但是这普遍必然性又各有不同，诸如此类的困惑在中国美学传统中也根本就不会提出。中国美学传统从来就没有从主客关系出发去提出和把握任何的美学问题，而是从超主客关系出发去提出和把握所有的美学问题。在中国美学传统看来，“天地与我并生，而万物与我为一”（），“万物皆备于我”（孟子），人与世界“原只一体”“一气流通”（王阳明），因此不可能立足于所谓的本质，而只能立足于“空”。当然，这里的“空”并非什么都没有，而是万事万物互相为缘，是“无故而然”（庄子），是无根之根，无底之底。而审美活动正是“空”的显现。所以庄子称之为“游乎方外”、“听之以气”，中国的美学家们则称之为“目击道存”、“以一管之笔，拟太虚之体”。显然，审美活动与世界保持着最直接、最原始的关系，而且在重新把世界当做最为根本的情感物来体验，叶嘉莹先生在她的一系列论著中一再强调中国美学传统对于“兴”的重视，并且一再强调这是中国美学传统的特殊贡献。她将西方美学传统的“比”的方式与中国美学传统的“兴”的方式加以比较，指出西方的明喻、隐喻、转喻、象征、拟人、举隅、寓托，全都是有心为之的，但是中国的“兴”却是出之于“生命的感发”。而王夫之所指出的“现量”也可以看作是对于这种出之于“生命的感发”的“兴”的理论说明：“‘现量’，‘现’者有‘现在’义，有‘现成’义，有‘显现真实’义。‘现在’，不缘过去作影；‘现成’，一触即觉，不假思量比较；‘显现现实’，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。‘比量’，‘比’者以种种事比度种种理：以相似比同，如以牛比兔，同是兽类；或以不相似比异，如以牛有角比兔无角，遂得确信。此量于理无谬，而本等实相原不待比，此纯以意计分别而生。‘非量’情有理无之妄想，执为我所，坚自印持，遂觉有此一量，若可凭可证。”（王夫之：《相宗络索·三量》）从今天的角度看，这显然正是从超主客关系出发才可能作出的对于审美活动的内在奥秘的阐释。也因此，中国美学传统把认识活动与审美活动严格区别开来，王夫之指出：“识之心而推诸物者焉，有不谋之物相值而生其心者焉。知斯二者，可与言情矣。”（王夫之：《诗广传》卷２）“识之心而推诸物者”是指的认识活动，“有不谋之物相值而生其心者”则是指的审美活动。它与主观或者本质、普遍必然性都无关系，而是“以若有若无为美”，“诗者，幽明之际者也。视而不可见之色，听而不可闻之声，搏而不可得之象，霏微婉蜒，漠而灵，虚而实。……故诗者，象其心而已矣。”（王夫之：《诗广传》卷５）从主客关系出发的审美主体与审美客体也相应地被从超主客关系出发的情与景取代：“情景妙合，风格自上”，（王世贞：《艺苑卮言》卷５）“诗人萃天地之清气，以月露、风云、画鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄倾灭没，非其性情，极雕绘而不能相亲也。”（黄宗羲：《景州诗集序》）“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”（王夫之：《诗译》）“情景相入，崖际不分”，（王夫之：《古诗评选》卷５）“情不虚情，情皆可景；景非滞景，景总含情。神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠。”（王夫之：《古诗评选》卷５）不过，这一切我都已经在我的五部中国美学专著《美的冲突》、《众妙之门》、《中国美学精神》、《生命的诗境》、《中西比较美学论稿》中反复加以详细讨论，此处不赘。;
