在《尼各马可伦理学》中，亚理士多德称，年轻(3)

责任编辑：科教论文网

四、谁是真正的怀疑主义者？

以刘小枫为代表的某些保守主义者，一方面援引施特劳斯，批评自由主义者败坏了高贵的伦理生活，一方面援引韦伯和施密茨，批评自由主义者败坏了高贵的政治生活。在他们看来，自由主义者的各种主张都是些卑之无甚高论的浅薄论调，议论自由经济和社会公正都是政治不成熟的典型特征。比如刘小枫在《现代人及其敌人》中就反复论述：

“对韦伯来说，‘政治不成熟’的政治经济学是一种天真、夸张的理想主义，‘以不断配置普遍幸福的菜谱为己任’，‘加油添醋以促进人类生存的‘预约平衡’；施米特则说，自由主义政治学迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任，加油添醋以促进人类生存的‘自由平衡’……”。[22]

“经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，由于国内经济因转型出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主和社会公正吵翻了天，于是有韦伯式的声音说：中国学人还没有‘政治成熟’，不懂得中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。”[23]

刘小枫引严复和韦伯为例，称是“战争状态”让严复明白了“自由民主政体肯定要不得”，是“国家危难”让韦伯宣称民族国家的利益和权力高于一切。姑且不论战争状态和国家危难是否必然推出上述结论，退一步说，即使这是一个正确的推论，问题的关键仍在于:首先，战时状态是否是政治生活的常态，以至于我们可以罔顾严复和韦伯的论证前提，直接得出“自由民主政体肯定要不得”和“民族国家的利益和权力高于一切”这样的普遍结论？其次，国内政治与国际政治的逻辑是否一致？在国内政治的题域内探讨社会公正与在国际政治的题域内强调国家利益不具有相容性吗？我担心这些中国的韦伯们或者因为思维混乱，或者刻意混淆视听，在国内政治中主张国家利益和权力高于一切，在常态政治中坚持自由民主政体肯定要不得。

在论及现代政治正当性时，刘小枫坚持施米特的政治神学立场，认为唯有宗教才能赋予政治以正当性基础，宗教一旦与政治发生分离，“政治生活背后的正当性问题无异于被删除了”[24]。因此之故，刘小枫认定启蒙运动的结果——基于自然权利的人民民主将无法真正为政治生活奠定正当性基础。他援引《理想国》中关于“天上的”政治与“地上的”政治的区别，认为唯有天上的政治才能克制人身上的“多头怪兽”，而“‘地上的政治’的根本问题就是正当性的空虚。”[25]

刘小枫与施米特面临的共同困境在于：一方面坚持认为只有“天上的”政治才能赋予地上的政治以正当性，另一方面又不得不承认基督教欧洲的传统政治规范已经无可挽回。由于无法承受这种“黑暗中的忍耐”，在他们看来脱逃的出路便只剩下一条，即把政治理解成为生存处境性的：哪怕你仅仅是碰巧生为德意志人，但德国的国家利益就成了你的政治立场，同样的，如果你碰巧就是美国人，那么美国的国家利益就成了你的政治立场。而真正崇高的政治只在于区分和决断谁是国家的敌人。更进一步的，由于天上政治的绝对保障已经丧失，所以在具体的政治生活中，“就必须——即便只是在最极端的情况下（是否到了最极端的情况，仍须有自己来决断）——自行决断谁是敌人，谁是朋友。”[26]

综观刘小枫对现代政治正当性的批判，不难发现他与施米特共享的一个基本论述逻辑，我们不妨简述如下：由于启蒙运动割裂了宗教与政治的关联，导致现代政治把政治社会的本性理解成为“人造之物”，任何人造之物就其定义而言都是虚构的，其正当性都得不到来自超验领域的绝对保障，所以这些人造之物也即“地上的政治”的根本问题就是“正当性的空虚”。换句话说，由现代性构建起来的所有价值理念，如人民主权、个人自由、权利、民主、分配正义、普遍幸福等等，就“虚构”这一本性而言都在一个水平面上，都不是对根本问题的思考，因此也就都注定将停留在表面上，不同的主义和意识形态之间的差异也就可以被抹平。而一旦来自宗教的、绝对意义上的正当性不复可得，则陷入诸神之争的人类就只能诉诸生存决断论的政治来解决冲突。 在我看来，这种以神学的立场刻意贬抑哲学,假借超验的维度断然否弃历史与经验的给定性，非此即彼，在绝对的正当性和绝对的非正当性两极之间来回急剧震荡，从虚构、绝望再到决断的生存论政治的思考逻辑，不仅缺少基本的思想“节制”，而且隐含着最危险的虚无主义和最大的政治不成熟。正如马克·里拉所指出的，那些试图从卡尔·施米特有所借鉴的人必须要万分谨慎地区分“自由主义的真正意义上的哲学批评者和出于神学的绝望而实践政治的人”，如果不做这一根本性的区分，则注定会一无所获。[27]

就施米特和刘小枫对现代性的诊断——启蒙之后正当性与合法性发生了断裂和紧张——而言，我没有任何异议。但对于他们的解决方案——一方面站在绝对的神学立场彻底否定地上政治的一切正当性，另一方面又出于神学的绝望而诉诸生存决断论的政治理解——我表示最深刻的怀疑。

熊彼得说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”[28]这个说法提醒我们，即便人民主权、个人自由、权利等等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。在政教分离的现代社会里，政治正当性的超验根据已经无可挽回地失去，但从超验到决断之间仍有漫长的路可走，仍有许多的备选项可用。哈贝马斯认为现代政治的正当性只可能来自于合法性，而要想使“正当性来自于合法性”这一“悖论式的现象”得到合理解释，就必须确保人民行使政治自主性的权利。哈贝马斯的具体方案自有商榷的余地，但是他对后形而上学时代的哲学命运的立场却是令人激赏的——“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现。” [29]

帕斯卡尔说：“我们知道的太少因而当不了独断论者，但又因为知道的太多不能成为怀疑主义者。”[30]罗尔斯、哈贝马斯这些“浅俗”的自由主义者们，孜孜以求、苦心践履的正是帕斯卡尔这个论断：左右开弓，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”。反观某些保守主义者，恰恰是要么因为焦虑知道的太少所以成了怀疑主义者，或又自以为知道的挺多而成为了独断论者。