帛书易传天人道德观发覆——对孔子天人道德思(2)
2015-03-12 02:31
导读：反映孔子思想的基本文献当推《论语》。《论语》记载孔子涉“天”言论凡九条，其义多为 主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”⑤，“予所否者，天厌
反映孔子思想的基本文献当推《论语》。《论语》记载孔子涉“天”言论凡九条，其义多为 主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”⑤，“予所否者，天厌之”⑥，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”⑦，“吾谁欺?欺天与”⑧，“天 丧予”⑨；“天何言哉?四时行焉，百物生焉” 10一条则属自然之天；唯“天生德于予” 11、“唯天为大， 唯尧则之” 12、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎 ” 13三条义近道德之天，但所谓“天生”、“天知”，仍然视“ 天”为神格。《论语》所载孔子涉及“命”的言论较多，但除去使命、诏命、生命、寿命等用法之外，具 有“天命”意义者大约六条左右，如“五十而知天命” 14，“亡 之，命矣夫” 15，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也 。公伯寮其如命何” 16，“畏天命” 17，“不知命，无以为君子也” 18。这类“命”或“天命”均指绝 对定命，这是与主宰之天的观念相联系的。至于“子罕言利与命与仁”一条，历来聚讼纷纭，但综核孔子天命观，似以金王若虚、清史绳祖训“与”为“许”近正，即认为孔子是赞成 天命的。19关于孔子论“天”、“命”的材料，还应该提及子夏所谓“商闻之矣：死生有命，富贵在天 ”一条。20子夏所闻，或本诸孔子，诚如是，则更加证明孔子持 主宰之天观念并赞成绝对定命。孔子论“性”，《论语》仅一见：“性相近也，习相远也。” 21这一思想确实内涵丰富，为后儒的先验人性论开启了多种可能性；但就这条材料本身而论， 还不能断定孔子已将人性与天道接通，也不能明确孔子所谓“性”是否具有道德意义。至于“道”这一范畴，孔子在《论语》中屡屡言及，但其意为道德品质、合理行为、正当方式、伦理规范、清明政治、学说主张、真理方法以及技艺、道路等等(动词用法不在论列)， 与“天道”并不相涉。基于以上分析，可以说《论语》所反映的孔子天人相与思想以主宰之天、绝对定命为主要内 容，性与天道尚未贯通，这更多地体现了孔子对三代天人观的继承，而与思孟天道性命论尚有思想间距。
《孔子集语》
孔子言论当然并不尽载于《论语》，历代经史子集中往往多有。清人孙星衍“博搜群籍，综 核异同” 22，编成《孔子集语》十七卷，王仁俊复加《补遗》， 李滋然再作《补遗商正》。孙书按例未收《易十翼》、《礼小戴记》、《春秋左氏传》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《孔子家语》、《孔丛子》等文献，王、李二氏一仍其例， 但即便如此，合三书而观之，仍可谓差集孔子言论之全。关于《孔子集语》的可信度，无疑是一个应该谨慎对待的问题。孙、王、李三氏为求收罗赅备，未免意主夸多，从而阑入稍滥。但孙氏《孔子集语表》称：“识大识小，一话一言，靡 不综其异同，征其典据。……或有寓言依托、小说流传，恐鱼目之混珠，窥豹斑而拨雾。醇疵不杂，仿晏婴内外之编；事类相从，比《说苑》区分之目”，表现了清醒的辨伪意识。故 严可均《孔子集语序》评之曰：“《劝学》等篇与正经相表里，《遗谶》不醇，《寓言》盖依托”，点明了孙氏将本书分为十四篇既以条理内容又为甄别真伪的用心。因此，如果遵循 孙氏的辨伪思路加以选材，那么本书辑录的孔子言论是大致可信的。在《孔子集语》(包括《补遗》、《商正》，下同)中，孔子涉及天、道、命、性的言论大大 多于《论语》所载，而且这些范畴的涵义也更加复杂，基本上涵盖了孔子这方面的思想。关于“天”。在《孔子集语》中，孔子所谓“天”，大致有主宰之天、形上 之天、三才之天、道德之天以及自然之天几种涵义。主宰之天是一种具有善恶意识和赏罚意志的至上神格。它的“存在”之于人如同父之于子或 君之于民臣一般，“天之与人犹父子，有父为之变，子安能忽?故天变，己亦宜变；顺天时 ，示己不违也” 23，“以民臣之义，则不可一日无君矣；不可一日无君，犹不可一日无天也” 24。它具有道德倾向，根据人事顺 逆决定并施行灾祥祸福，故“尊天敬鬼则日月当时” 25，“天之 与人，必报有德，祸亦如之” 26。它是人间统治权的赋予者和维护者，故“父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行 邪?故有子不事父，不顺；有臣不事君，必刃” 27。但它也是人 间 权力的约束者、警戒者乃至剥夺者，“故妖孽者，天所以警天子诸侯也” 2 8，“大哉天命!善不可不传于子孙，是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉” 29，具体地说，“夏桀商纣羸暴于天下，暴极不 辜，杀戮无罪，不祥于天，……于是降之灾，水旱臻焉，霜雪大满，甘露不降，百草焉黄，五谷不升，民多夭疾，六畜饿眥”乃至“夭伤厥身，失坠天下”，而尧舜禹汤文武之所以“永其世而丰其年”， 乃由于“爱百姓而忧海内”，以致“民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻皇天，上神歆焉 ” 30。比较而言，在《孔子集语》中，孔子基于“主宰”意义言 及“天”者最多，这与《论语》所载是基本一致的。形上之天是一种隐藏于自然表象后面、富有意味但却基本上不与人事的“存在”，它对人事 的“影响”往往通过垂象示法来实现。《孔子集语》所载孔子《易》论所言“天”者，大多 具有形上意义，如“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦以通神明之德，以类万物之情” 31，“天气下施，万物皆益，言王者之法天 地、施政教而天下被阳德，蒙王化” 32，“德有七，其三法天， 其四法地” 33，等等。形上之天同样具有道德内涵，但其思想意义主要在于将主宰之天的强制性或威吓性转变为启迪性或诱导性，从而凿空了主体道德自觉 的通途。三才之天即在天、地、人对待关系中所“存在”的“天”，所谓“天曰作明，曰与维天是载 ；地曰作昌，曰与维地是事；人曰作乐，曰与维民是嬉” 34，“ 天作仁，地作富，人作治” 35，“天政曰正，地政曰生，人政曰 辩” 36，“有天德，有地德，有人德，此谓三德” 37，“天道以视，地道以履，人道以稽，废一曰失统，恐不长飨国” 38，等等，即属此类。三才之天的思想意义在于进一步将天人关系置于基本 同等的层次，道德主体在宇宙中的地位因而更加突出，由此，作为道德主体之形上根据的道 德之天的确立也就成为可能。道德之天包具形下世界所理想的道德原则及伦理规范，并在道德意义上与万物、特别是人类的德性相贯通。孔子谓“道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分， 天人之际，圣人所以通天意、理人伦而明至道” 39；并称美帝喾 “顺天之义”，赞誉帝尧“其仁如天” 40，揭橥仁、义、礼、智、信为天人相通之德，而其根源则系于天。应该指出，孔子 关于道德之天的论述在《孔子集语》中相当少见，这表明该书所据传世文献仅仅保存了孔子这方面思想的端倪。至于自然之天，即直接呈现于人们感知之中的“天”，孔子也每每言及，如“日月西东相从 而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也 ” 41，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息” 42，等等，均此之类。不过，作为现象的自然之天往往被孔子引申出鉴戒意义，故由“日月西东相从”可获君子“贵其不已”的启 示，由“天地盈虚”可得“圣人不敢当盛”的教训，因此，自然之天仍然反映了孔子天道观由主宰之天向形上之天乃至道德之天转变的思路。关于“道”。在《孔子集语》中，孔子所谓“道”大致可分人道、天道、天人相与之道三类义阈。人道指涉社会历史范畴中的人事现象。在褒义上，人道可以是美善风习，如“孝成于身，道 洽天下” 43；可以是合理的人伦关系，如“父子君臣长幼之道”44；可以是仁政德治，如“五帝三王之道” 45；可以是道德操守，如“修道以俟天下” 46，可以是积极 的理想抱负，如“道有时而后重，有势而后行” 47；可以是持身 行己准则，如“挹而损之之道” 48；可以是政令伦范，如“先王 既陈之以道，上先服之” 49；可以是适于人性的社会环境，如“ 人相造乎道” 50；可以是正确的方式方法，如“御马有法矣，御 民有道矣” 51；他如“善道”、“古圣之道”、“至德要道”、 “蕃昌之道”，等等，均属此 义。在中性意义上，人道有大小、简繁、纯杂、速迟种种不一，故孔子曰“道小不通” 52，“道不简则不行” 53，“道不欲杂” 54，“道以数年之业则民疾” 55，虽有 其 取舍倾向，但并不明确肯否，只是表示“道不同者不相与谋” 56 而已。而在贬义上，人道则包含有“恶道”、“小人之道”之类，是孔子显予否定的。显而易见，上述人道种种，均与“天”不相涉。孔子“道”论中的“天道”意义，为当时人们理解的自然规律，如所谓“天道左旋，地道右迁” 5，“日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是 天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也” 58，“天 道曰圆，地道曰方” 59！糎T〗，均属此类。 至于天人相与之道，在孔子那里也具两种意义。其一为非道德贯通意义的天人相与，如所谓 “道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成” 60，天道仅涉人物生死、人事成败而与道德无关；又如“大道者，所以变化而凝成万物者也；情性也者，所以理然、不然、取舍者也” 61， 在肯定大道(天道)作为包括人类在内的万物生成之本的前提下，将情性之然否取舍别作一事 。而关于道德贯通意义的天人相与，孔子论曰：“夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行……天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”62又曰：“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五 者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意、理人伦而明至道也。” 63又曰：“天气下施，万物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被阳德、蒙王化， 如美宝莫能违害，永贞其道，咸受吉化，德施四海，能继天道也。” 64又曰：“天动而施曰仁，动静而理曰义；仁成而上，义成而下；上者专制，下者顺从；正形于人，则道德立而尊卑定矣。此天地人道之分际也。” 65 又曰：“知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财敬，民财敬以时作，时作则节事 ，节事以动众，动众则有极，有极以使民则劝，劝则有功，有功则无怨，无怨则嗣世久。” 66这些论述均将天道与人事贯穿，并以天道作为人世道德的本原 。关于“命”。在《孔子集语》中，孔子所论“命”均为天赋人受之命，在这一义阈中，“命 ”的涵义又有若干差别。孔子较多言及的还是绝对定命。《周易乾坤凿度》载：“仲尼， 鲁人，生不知易本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏，曰：子有圣智而无位。孔子泣而曰：天也!命也!凤鸟不来，河无图至。呜呼!天命之也!” 67《说苑· 权谋》载，孔子将之晋，至河而闻赵简子杀泽鸣、犊鮤， 乃叹曰：“丘之不济于此，命也夫!” 68《荀子·宥坐》载，孔子厄于陈蔡，也曾感慨“死生者，命也” 69。至于称介山子推“易 行以俟天命” 70，称管仲“家残于齐而无忧色，非不慈也，知命 也” 71，也都是以天命为绝对不易的冥冥力量。不过孔子也表示过相对定命的思想，如以自取之病、刑、兵为“三死而非命者”72，表示主观行为可能改变定命；进而孔子还有抗衡定命的思想，故以“怪物恪命不改志” 作为“观器视才”的标准之一73；还有积极用命的思想，故建议 鲁哀公“以为无命则民不偷” 74。而对定命论超逸幅度最大的应 该是孔子的称德赋命思想。孔子认为，“王者”所以“赐命以长世”，乃因“德之盛” 75；黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文王“卒受大命”，均因 “
作物配天，修德使力”，“制典慈民”，“亲亲尚贤” 76。鲁 哀公问“东益宅不祥，信有之乎?”孔子对以损人而益己、弃老取幼、释贤用不肖、老者不教幼者不学、圣人伏匿等失德行为为“五不祥”，而表示“未闻东益之与为命也” 77。孔子论《诗》而兴叹曰：“大哉天命!善不可不传于子孙，是以富贵无常。” 78所有这些言论固然仍将“命”之本原归于上天，但“ 命”却不再为“天”所规定不移，而是因德变迁了。关于“性”。在《孔子集语》中，孔子论“性”亦有多义。所谓“殷录质，以生日为名，顺 天性也” 79，此“性”当指体现为天干纪日法而为时人认作天所 固有的周而复始的时序；“坎离者，阴阳之性命” 80，此“性” 当指《易》卦所象之阴阳通过表征日月终天之道的坎、离所具现的性质与规律；“群生和洽，各安其性” 81，“万物之性各异类” 82，此“性”当指万物以及人类的自然禀性；“故君子莅民，不可以不知民之性” 83，“人之不能有天，性也” 84，此“性” 当 指人的一般社会性；“仁义，真人之性也” 85，“仁义益衰，情性益薄” 86，此“性”当指人的道德性；而所谓“卜筮非袭于吉 ，唯变所适，穷理尽性于兹矣”，参以上文“故《易》以断天下之理，定之以人伦而明王道。八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义” 87云云，可知卜筮所穷尽者，乃通过《易》所包笼的蕴含道德内容的天人之性。综上所述，《孔子集语》所见孔子关于天、道、命、性的思想相当驳杂。不过稍加梳理，还是可以发现这些范畴存在着某些对应关系。主宰之天—非道德贯通意义的天人相与之道(即 道德仅为“天”对人的要求而并不能逆推)—绝对定命—不可改易的自然禀性、形上之天— 有意味的自然天道—相对定命—人的一般社会性、道德之天—道德贯通意义上的天人相与之 道—称德赋命—蕴含道德内容的天人之性，似乎各各具有内在联系，而且大致表现出孔子由对三代天命德政观的继承向对思孟天道性命观的递续的思想脉络。当然，从文献本身反映， 上述三条思想脉络及其他一些思想片断在孔子思想中的存在基本上是共时性或交叉转换的，这种复杂矛盾的思想现象符合思想演变与其历史前源、时代影响以及思想家主观倾向之间的 关系的规律。共8页: 1 [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 论文出处(作者):
