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《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。
天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，
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何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的儒学，对儒学的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）
儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。
宋明理学家上承孟、荀以降传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。
儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。
第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。