先秦诸子论礼与法(1)网(2)
2014-10-24 01:04
导读：韩非是继商鞅之后，进一步发展法家学说的重要代表人物。同样是既论“法”，又论“礼”。就学派所承来说，和商鞅有相近之处。韩非也是出自儒门，即
韩非是继商鞅之后，进一步发展法家学说的重要代表人物。同样是既论“法”，又论“礼”。就学派所承来说，和商鞅有相近之处。韩非也是出自儒门，即如司马迁所记：“与李斯俱事荀卿”，只是因志趣所向，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[96]。正因为韩非是出于儒家而归于法家，又对黄老道家的学说有所推崇，所以，他的学说既具有强烈的法家色彩，又糅合吸收了老子学说，并且在一定程度上保有儒家的某些思想观念，因而不失为融汇儒法道的总结性人物。这在其对礼与法的关系的论述方面都有所反映和表现。
就其对“法”的论述而言，韩非确实不负后继法家之名，与商鞅至为一致，“以法为本”就是其思想的核心。《韩非子·饰邪》说：“故先王以道为常，以法为本，本治则名尊，本乱则名绝。”又说：“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。”韩非明确以法禁赏罚为治国治民的根本手段，所以《韩非子 ？ 六反》说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法（治），必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治（官治民用），则国富，过富则兵强，而霸王之业成矣。”显然承袭了商鞅的法治学说。同时，韩非还有颇具道家“顺其自然”的思想主张：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性”[97]；又“不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[98]。在韩非的观念中，圣王之法治是至为完善，无所疏漏的，所谓“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完”[99]，韩非认为，通过法治是可以实现理想政治的，所谓“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”[100]。这样的政治理想，除了“正明法，陈严刑”为其保障手段之外，与儒家“礼治”下的理想政治并无多大区别。说到底，先秦诸子不惟法家和儒家，都对社会政治抱有理想与现实的各自选择，“礼治”与“法治”只不过是在理想与现实之间的或此或彼的选择罢了，二者自有其相通之义，并没有对立到非此即彼的程度。
本文来自中国科教评价网 与孔子当年着重论及“礼”与“仁”的关系、以“仁”为“礼”的思想相对应，韩非则特别论及“法”与“仁”的关系，认为“法”与“仁”是治国治民的不同手段。这一方面是承袭商鞅的非仁爱思想而显出法家本色，如《韩非子·六反》说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”《韩非子·说疑》说：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”另一方面，则反映了他对“仁”在现实政治中的无用论的观点。《韩非子·五蠹》说：
今儒墨皆称先王兼天下，则视民如父母，何以明其然，说：司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。此所举先王也。……夫以法行刑，君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂涕不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
尽管韩非也承认孔子为天下圣人，而且“海内说其仁美其义”，但是现实终归是“贵仁者寡，能义者难也”。因此，韩非认为，当时的儒家为诸侯出谋划策，“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王”，这是“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”[101]。
当然，韩非也并非要使“法”走向极端的苛酷。所以《韩非子·八说》说：“仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与，心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功；憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故说：仁暴者皆亡国者也。”可见，韩非主张的是“法”的折中主义，不偏不倚，透露出与“礼”的尺度相一致的精神。
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韩非对“法”的形式和性质也有明确的说明，如《韩非子·定法》说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”又《韩非子·难三》说：“法者，编著于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”韩非主张“以法为教，以吏为师”[102]，而“以法为教”的根本又在于“以法教心”[103]。这与尹文的“以法矫俗”和商鞅的“立法化俗”相比较，似乎更接近儒家以教化为本的“攻心之术”，尽管不是“以礼为教”的。就“法”的意义，韩非同样从“俗”的角度加以透视，所谓“圣人为法（于）国者，必逆于世，而顺于道德。知之者同于义而异于俗，弗知之者异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣”[104]。
由于韩非和商鞅一样是主张以“法” 来代替具有法的意义的制度之礼的，因此，就其对“礼”的论述而言，多是论及仪节行为之礼和道德之礼。韩非对仪节行为之礼是颇为重视的。他认为在诸侯并立的现实政治中，仪节行为之礼的规定性也是要加以遵行的，否则必有亡国之忧，所以《韩非子 ？ 十过》说：“行僻自用，无礼于诸侯，则亡身之至也。”还有：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”又《韩非子·亡征》说：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也”、“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也”。可见，在韩非看来，仪节行为之礼和道德之礼自有其政治的功能和作用，不可轻视。当然，这与其为儒家弟子是有着直接关系的。
此外，值得注意的是，韩非通过对老子论“礼”的思想的分析，谈到他对仪节行为之礼和道德之礼的认识。
在《韩非子·解老》篇中[105]，首先对仪节行为之礼的意义加以确定，所谓：“礼者，所以貌情也，群义之文章也。君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故说：礼以貌情也。”今本《老子》中没有“礼以貌情也”一句，但是，这可以说是先秦思想家对仪节行为之礼的一般认识。子是如此，韩非也是如此。《韩非子·解老》中又说：“凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。故说：上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼不衰，故说：攘臂而仍之。”《老子·三十八章》有“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”一句，这里则是从正面解释，而颇有儒家的意味了。君子、圣人在对行为之礼的认识和践履上有着与凡人、众人不同层次的表现，君子以礼而特立独行，圣人以礼而引导众人。这一意识，或许与韩非出于荀子之门而保有儒者风范有关。
其次，韩非将“礼”又被置于与道、德、仁、义相并列的体系中，所谓“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故说：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”同样是在《老子 ？ 三十八章》中，有所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁后义，失义而后礼”一句，《韩非子·解老》中所引加了四个“失”字，梁启雄据《说文》“失，纵也”的解释而以为其本义与《老子》原文没有不同[106]。当然，韩非仍然是从正面加以解释的，“礼”作为外化的精神，是有其存在的意义的。
最后，韩非以为，当“礼”真的只剩下形式上的繁文缛节而失去其本质的时候，“礼”也就演变成为“忠信之薄”和“乱之首”了。韩非的解释是：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰论质者，其质衰也。……夫物之待饰后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。……实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故说：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”仪规之礼固然重要，但其目的却在于表达情感心志，只做表面文章，并不能触及人们的内心，仍免不了纷争；虚礼上的有应无应，也会使人招责生怨。在这个意义上，也要求“礼”的返朴归真了。其实，孔子早就有“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹[107]。在“林放问礼之本”时，孔子回答说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”[108]。韩非以对老子言论的解说而达到了与儒家先师相一致的观点，而且又看透了现实生活中的争乱之虚妄所在。本来，在荀子那里，所揭示的“礼之所起”的意义在于息争止乱；而在韩非看来，“礼”却成了争乱的罪魁祸首。如此说来，作为社会生活准则和具有法的规定性意义的“礼”与一般的行为仪规之礼有着多么的不同，以至于在社会制度和政治实践中，“法”真的可以代替“礼”了。或许，这正是当时一种历史的趋向。
（科教范文网http://fw.nseac.com） 六 管子学派：礼法兼容，时代性的综合
《管子》一书，《汉书·艺文志》列于道家，《隋书 ？ 经籍志》以后列于法家，反映了古人对此书的不同看法。在宋代以前就有学者指出其非管仲所作，早已成为公论[109]。就其学派归属及成书时代，近世学者也多有考辩。或以为稷下先生之文集（冯友兰、顾颉刚），或以为是战国秦汉百家文字之总汇（郭沫若），或直言为管子学派所作（张岱年）[110]。而对其融汇儒道法与阴阳等诸子百家言的内容，又是人所共见。其实，自齐威王、宣王立稷下学宫汇集天下学士论学说道以来，诸子百家学说的传播与交流、争鸣与融合，使各派思想交光互影，难言其纯。《管子》的内容与性质，实有类于后来的《吕氏春秋》和《淮南子》，应是融汇儒法阴阳道等诸家思想的一个学派的著作，姑称之为“管子学派”不妨。只是并不像此二书的编撰那样明确有其召集者和主持之人而已。
由于《管子》一书思想内容至为广博，因此，从国家政治的角度对“礼”与“法”思想的论述也至为丰富。就其“法”的思想而论，可以说是代表着齐法家，在思想上又是有些近儒家的；就其“礼”的思想而论，则更是融合儒家思想的表现，从中总能看到孔孟荀思想的影子。
首先，在《管子》书中，有关“法”的思想论述十分突出明确，大有对先秦的法思想进行总结的意味。在此基础上，又常常将“礼”与“法”对举，并对“礼”的道德属性和法的属性有所论述。与商鞅法家不同的是，《管子》不仅肯定具有法的规定性的礼，而且又以道德之礼为法的依据，因而更接近于荀子。
（科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理） 一方面，《管子》既确认了“法”的最原初的意义在“自然法”上，同时又赋予“自然法”基础上的“人为法”以历史的合理性，所以《管子·版法解》说：“法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，圣人法之，以建经纪。”又《管子·任法》说：“尧之治也，善明法禁之令而已矣。……黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”如前所言，这里的“法”与具有“法”的规定性的“礼”本质上没有什么差异，不过是像商鞅那样以“法”言“礼”而已，表现出管子学派浓重的法家思想成分。《管子》还进一步从国家政治的角度明确法治的普遍和现实的意义，《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。……故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而无怨；以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故明法说：以法治国，则举错而已。”由此我们确实可以看到法家商韩的影子。而《管子·法法》所谓“法者，民之父母也”和《管子·任法》所谓“君臣上下贵贱皆从法，此为天下大治”的说法，比起商韩的“以法为本”和“刑无等级，自卿相将军以至于大夫庶人”，显得更加直接和明确。又《管子·任法》所谓“生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”，则不过是现实政治的写照。在《管子·权修》中还着重强调以法治民的道理：
凡牧民者，欲民之可御；欲民之可御，法不可不审。法者，将立朝廷者也；将立朝廷者，则爵服不可不贵也；爵服加于不义，则民贱其爵服；贱其爵服，则人主不尊；人主不尊，则令不行矣。法者，将用民力者也：将用民力者，则禄赏不可不重也；禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣。法者，将用民能者也；将用民能者，则授管不可不审也；授官不审，则民间其治；民间其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。法者，将用民之死命者也；用民之死命者，则刑罚不可不审；刑罚不审，则有辟就；有辟就，则杀不辜而赦有罪；杀不辜而赦有罪，则国不免于贼臣矣。
可以说，这完全都是承袭和发挥法家思想的。
然而，在另一方面，《管子》又多以“礼”言“法”，揭示了具有“法”的规定性的“礼”的存在意义，说明“法”与“礼”的关系。《管子·君臣上》说：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也。”《管子·形势解》说：“仪者，万物之程式也；法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也。”又《管子·枢言》说：“法出于礼，礼出于治；礼，治道也。万物待治礼而后定。”在这里，“礼”获得了“法”之本原的地位的。也就是说，最先在王权政治中起规范秩序作用的是“礼”，即所谓“礼出于治”。而随着社会政治的变迁，“法”观念的扩展，逐渐占据主要地位，于是“礼”的观念中所包含的“法”的意义逐渐直接为“法”的观念所覆盖，或以“法”来表述。在制度上，礼制就变成了法制；在观念上，礼治也变成了法治。“法出于礼”讲的就是这种制度与观念的变迁。当然，“礼”和“法”的发生与发挥作用还有着其他方面的根据，这就是《管子·心术上》所说的：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故理者，谓有理也；礼也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”在这里，“礼”和“法”在“理”和“义”的统摄之下皆归于“道”或合于“道”。同样，具体的“法”也是要和于“道”的，如《管子·法法》有所谓“宪律制度必法道”。这个“道”就是在天为“天道”，在地为“地道”，在人为“人道”的集中体现。实际上，以秩序而言，古人观念中的“理”、“礼”、“道”、“法”，讲的都是同样的意思。
（科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理） 其次，在《管子》中，“礼”的观念也同样包含着礼义、礼仪、礼法的多个侧面。如所谓“礼义章明”，讲的就是“礼”的“正君臣上下之义，饰父子兄弟夫妇之义，饰男女之别，别疏数之差”的道德功能，体现出“君德臣忠、父慈子孝、兄爱弟敬”的道德意义[111]；又如“仓廪实则知礼节”和“礼仪足以别贵贱”等[112]，讲的都是仪节之礼。不仅如此，又因为管子学派以融合儒法道等诸家思想为特征，故在礼的道德意义的论述上特别对儒家思想多有承袭和保留。《管子 ？ 牧民》中有礼、义、廉、耻的四维之说，一如孟子所讲的仁义礼智信，属伦理道德的范畴。又《管子 ？ 形势解》说：“夫虑事定物，辩明礼义，人之所长而蝚蝯之所短也。”和孟子以为人与动物的本质区别在于人有礼义道德的认识颇为相似。要想使民众有礼义廉耻，必须从细微处着手做起，即“修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪，此属民之道也。”乃“治之本也”。这些都表明其与儒家思想千丝万缕的联系，它们已成为《管子》社会政治理想的内在根据之一。
然而，从政治思想上说，礼与法才是最首要的，或者说，礼法并举才是《管子》一书的核心内容。在这方面，“礼”，既有道德的成分，又有法的成分。《管子·五辅》列有所谓“礼有八经，法有五务”。具体地说，“礼之八经”就是：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。”显然，这是一种以道德为标准的“礼”的社会等级秩序。进一步加以引申，则是：“八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不凌长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。”而所谓“法之五务”是：“君择而臣任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺。”这又是以上下为序列的“礼”的政治等级秩序。两者都是“法”的体现。在这个意义上，“法”和“礼”是合二而一的。如果要找出二者的不同表现，则如《管子·心术上》所说：“登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼；简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”实际上，无论是礼义、礼仪，都是在“法”的限制之下的。所以《管子·君臣下》说：“故法而守常，尊礼而变俗，上信而贱文，好缘而嫌焉，此谓成国之法也。”又《管子·版法解》说：“凡人君者，欲民之有礼义也。夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。故曰：庆勉敦敬以显之，富禄有功以劝之，爵贵有名以休之。”
（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网） 此外，上言“人君者中正而无私”为“礼”的第一要义，这又和《管子》特别强调“法”的公正无私一致，更加显出“礼”和“法”的吻合。“法”和“礼”都是一种既定的政治尺度，代表了公正和公理，所谓“上以公正论，以法制断”是现实法治政治的基本要求[113]，也是合于天道地道的公理的。还有所谓“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”和“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨”[114]。在此，我们又一次感受到自然法意识的存在。那么，“舍公而任私，故民离法而妄行”[115]，“法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而朋成”[116]，“私情行而公法毁”[117]，讲的都是因“私”害于“公”而导致礼法弛废的恶果。故《管子·任法》说；“夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君制仪设法固守之。然故堪杵（材）习士、闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也，圣君之宝用也。”又，圣王贤君的政治就在于“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说。”《管子·明法解》也说：“夫舍公法而行私惠，则是利奸邪而长暴乱也；行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也；行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。”
在现实政治中的治国治民方面，《管子》主张，只有礼法并举才能使民心所向，天下太平的。正如《管子·权修》所说：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上自服以先之，审度量以开之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”又《管子·明法解》：“明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，不敢为奸，百姓知主之从事于法也。故吏之所使者有法，则民从之；无法，则止。民以法于吏相距，下以法于上从事。”
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从某种意义上说，法治和礼治都可以构成理想社会，并且两者也是可以相通的。《管子 ？ 入国》中有所谓“九惠之教”，即：“一说老老，二说慈幼，三说恤孤，四说养疾，五说合独，六说问病，七说通穷，八说振困，九说接绝。”在《管子·五辅》更有涉及到
社会保障的内容：“薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。”此两段文字，在《周礼》中有极为相近的内容，如《地官·司徒》中的“以荒政十二聚万民：一说散利，二说薄征，三说缓刑，四说弛力，五说舍禁，六说去几，七说眚礼，八说杀哀，九说蕃乐，十说多昏，十有一说索鬼神，十有二说除盗贼。”《地官·司徒》还有：“以保息六养万民： 一说慈功，二说养志，三说振穷，四说恤贫，五说宽疾，六说安富。”表明《周礼》与管子学派思想的内在联系。不仅如此，《管子》论述的内容使人们联想起孟子的“省刑罚、薄税敛”的“仁政”主张和由“老吾老”、“幼吾幼”而推广于社会的仁爱之心所构筑的理想，也使人们联想起《礼记·礼运》中的大同理想社会，可以说既是礼治的体现，又是法治的体现。诚然，法家的政治实用主义使人们过分地关注现实，而令人们几乎忘却了对理想政治的憧憬。《管子》中的理想性内容，或许足以补充这方面的缺失。
小 结
综上所述，在先秦诸子的论述中，虽有重“礼”、重“法”、重“道”的学派分别，但实际上，对“礼”和“法”，关注最深，论述最多的则莫过于儒家和法家，又以荀子及管子学派保留的思想内容最为丰富。那么，使儒法之争成为一种影响深远的历史公案是否可以说就是礼法之争呢？当然不是。至少以此来概括是不全面的。从上面的考察我们看到，“礼”中自有“法”的规定性内容。这样的“礼”和“法”一样，都是以道德之礼为精神根据的。尽管如商鞅等法家主张摒弃儒家的道德之礼，表现出一种强力政治的态势，但是这只不过是为适应于虚张声势的霸道政治的需要而已，因为任何法制都必然有其道德的根据。法家自可以不苟同于儒家的道德，如所谓“仁、义、礼、智、信、慈、惠、孝、悌”等，然而，又总要建立起一种道德体系。于是，或以不同的名词概念加以表述，或赋以旧有名词概念以新的意义。总之，社会上、人心中存在着意识和理念的总会有所保留的。正如王安石所说：“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异。”[118]
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似乎可以说，在中国古代政治思想体系中，王道政治与霸道政治总有着理想性与现实性的分别，这一意识一直成为思想家讨论的焦点，也直接影响到历代的政治实践。那么，礼与法的关系的思想学说就是这一意识的集中体现。从广泛性和包容性的意义上讲，也许正像荀子及管子学派的思想表述那样，礼与法的关系本身既是折中的，又是融合的，甚至是同一的，正介于理想与现实之间，都可以成为实现由现实走向理想的手段和路径。最后值得注意的就是，“三礼”中的《礼记》、《周礼》的有关礼法思想无疑是包含了先秦诸子论“礼”与“法”的思想内容的。
[1]《论语·为政》。
[2]《论语·宪问》。
[3]《论语·子路》。
[4]《论语·尧曰》。
[5]《论语·子路》。
[6] 同上。
[7]《孟子·离娄上》。
[8]《孟子·滕文公上》。
[9]《孟子·梁惠王下》。
[10]《孟子·滕文公上》。
[11]《荀子·礼论》。
[12]《荀子·性恶》。
[13]《荀子·性恶》。
[14]《荀子·天论》。
[15]《荀子·大略》。
[16] 同上。
[17]《荀子·儒效》。
[18]《荀子·臣道》。
[19]《荀子·修身》。
[20]《荀子·大略》。
[21]《荀子·致士》。
[22]《荀子·不苟》。
[23] 以上均见《荀子·礼论》。
[24] 以上均见《荀子·富国》。
[25]《荀子·君道》。
[26]《荀子·强国》。
[27]《荀子·儒效》。
[28]《荀子·强国》。
[29]《荀子·荣辱》。
[30]《荀子·王霸》。
[31] 同上。
[32]《荀子·儒效》。
[33]《荀子·致士》。
[34]《荀子·君道》。
[35] 同上。
[36]《荀子·修身》。
[37]《荀子·君道》。
[38]《荀子·议兵》。
大学排名
[39]《荀子·富国》。
[40]《荀子·致士》。
[41]《墨子·三辩》。
[42]《墨子·尚同中》。
[43] 同上。
[44]《墨子·尚同中》。
[45]《墨子·尚同下》。
[46]《墨子·辞过》。
[47]《墨子·尚贤上》。
[48]《老子·十章》。
[49]《老子·三十八章》。
[50]《老子·五十七章》。
[51]《老子·三十八章》。
[52]《老子·三十八章》。
[53]《老子·二十五章》。
[54]《庄子·知北游》。
[55]《庄子·在宥》。
[56] 同上。
[57]《荀子·性恶》。
[58]《庄子·缮性》。
[59]《庄子·大宗师》。
[60] 参见邵蓓：《尹文及《尹文子》一文，《中国史研究》1999年第2期。
[61] 以下所引《尹文子·大道》（上下），见于扫叶山房《百子全书》1919年版，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。
[62]《尹文子·大道上》。
[63]《尹文子·大道上》。
[64]《尹文子·大道上》。
[65]《尹文子·大道上》。
[66]《论语·颜回》。
[67]《论语·子路》。
[68] 梁启超；《先秦政治思想史》，78页，北京，东方出版社， 1996。
[69] 同上，80页。
[70]《慎子·君人》。
[71]《慎子·君臣》。
[72]《慎子·威德》。此上引《慎子·威德》、《慎子·君人》，见扫叶山房1919年版《百子全书》所收，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。《慎子 君臣》，见《四部丛刊》缪全荪辑本。
[73]《慎子·威德》。
[74]《艺文类聚》卷三十八引， 675页，上海，上海古籍书店，1982。
[75]《荀子·富国》。
[76]《荀子·非十二子》。
[77]《商君书·修权》。
[78]《商君书·算地》。
[79]《商君书·说民》。
[80]《商君书·靳令》。
（科教作文网http://zw.nseAc.com） [81]《商君书·画策》。
[82]《商君书·定分》。
[83]《商君书·修权》。
[84]《商君书·壹言》。
[85]《商君书·更法》。
[86]《商君书·开塞》。
[87]《商君书·更法》。
[88]《商君书·靳令》。
[89]《商君书·说民》。
[90]《商君书·壹言》。
[91]同上。
[92]《商君书·算地》。
[93]《商君书·壹言》。
[94]《商君书·算地》。
[95]《商君书·画策》。
[96]《史记·老子韩非列传》，中华书局本，第7册，2146页。
[97]《韩非子·大体》。
[98] 同上。
[99]《韩非子·守道》。
[100]《韩非子·奸劫弑臣》。
[101]《韩非子·五蠹》。
[102]《韩非子·五蠹》。
[103]《韩非子·用人》。
[104]《韩非子·奸劫弑臣》。
[105] 对《韩非子》中的《解老》、《喻老》两篇是否为韩非所作，学界早有争论，有几种观点。一种以胡适为代表，认为两篇“另是一人所作”（《
中国哲学史大纲（上卷）》，324页，北京，东方出版社，1996）；一种以郭沫若为代表，认为《解老》则与儒家思想太接近，《喻老》则与《韩非子》全书相符，可能不是一个人所作（《十批判书》，378页，北京，东方出版社，1996），梁启雄也持此观点（《韩子浅解》上册，138、168页，北京，中华书局，1960）；再有就是以侯外庐等为代表，认为韩非的《解老》《喻老》二篇，“发展了老子的思想”（《中国思想通史》第一卷，613页，北京，人民出版社，1957），范文澜也持此说（《中国通史》第一册）。比较而言，笔者认为最后一种观点为是。
[106] 《韩子浅解》，上册，142页。
[107] 《论语·阳货》。
[108] 《论语·八佾》。
[109] 参见胡家聪：《管子新探》，424、425页，中国社会科学出版社，1995。
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[110] 同上，425～427页。
[111] 《管子·版法解》。
[112] 《管子·牧民》、《禁藏》。
[113] 《管子·任法》。
[114] 《管子·形势解》。
[115] 《管子·任法》。
[116] 《管子·明法解》。
[117] 《管子·八观》。
[118] 《王文公文集卷第二十八 杂著 王霸》，上册，326页，上海，上海人民出版社，1974。
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