大众文化的颠覆模式(1)网(2)

三

如果“肯定性话语”之说可以成立的话，我们究竟该如何认识这套话语?“肯定性话语”与“否定性话语”又构成了一种怎样的关系呢?

首先，我们必须意识到“肯定性话语”是从法兰克福学派内部生长出来的一套话语，这就意味着这套话语虽然与当今西方流行的大众文化理论表面上存在着相似之处，但实际上却有天壤之别。自从英国的“伯明翰当代文化研究中心”（CCCS）创办（1964年）并进行文化研究以来，对大众文化的肯定性呼声便越来越高，及至后来，肯定乃至赞美大众文化已成为一种理论时尚，其代表人物是美国的大众文化理论家费斯克（John Fiske）。费斯克的思想资源虽比较复杂16 ，但大体上可以把他的理论看作是在后结构主义与后现代主义的语境中书写出来的一种话语。他认为，大众文化不是由文化工业强加到大众身上而是由大众自己创造出来的。“大众文化是对其从属地位感到愤愤不平的从属者的文化”，它“并不是从属的文化将人们一体化或商品化成作为牺牲品的资本主义的受人操纵的傀儡”17 。 因此，“并不存在一种统治型的大众文化，因为大众文化的形成总是对统治力量的反应，却从来不会成为统治力量的一部分。”18 依据这种判断，他更侧重于从“抵抗”（resistance）的角度来论述大众文化的颠覆功能。在他看来，“年轻的游击队员”穿条破牛仔裤，看回搞笑的电视节目，在商店里玩一把顺手牵羊的恶作剧，就构成了他所谓的文化反抗。

显然，费斯克大众文化理论的主旨一方面是要建立一种新型的大众文化的颠覆模式，另一方面也是要反驳法兰克福学派的主流话语——整合模式。但是，当他把西方马克思主义语境中的沉重转换成后结构主义符号学游戏中的轻松时，尽管他的“颠覆说”貌似先锋，却又无法与法兰克福学派内部生成的“颠覆说”同日而语。因为当本雅明与马尔库塞强调着大众文化的颠覆功能时，他们起码是在身体力行，是要把“革命主体”武装起来从而进行一次不无悲壮的政治实践。这尽管充满乌托邦色彩，但却体现了一种知识分子薪火相传的气质。然而，1960年代的文化革命结束之后，美国大学里的学者如今已不可能再有这样的壮举19 ，于是，在符号界游戏、在想象界撒野、“在文化的脂肪上搔痒”20 就成了他们的日常功课。“后结构主义无力打碎国家权力结构，但是他们发现，颠覆语言结构还是可能的。”21 伊格尔顿的这一论断尤其适用于费斯克的大众文化理论。因此，他的“颠覆说”既无法与法兰克福学派的“肯定性话语”相提并论，也无法对法兰克福学派的“否定性话语”构成致命的一击。

其次，既然“肯定性话语”是从法兰克福学派内部生长出来的话语，我们就必须意识到“肯定性话语”应该也必须被纳入到法兰克福学派“批判理论”的总体战略规划中来加以思考。“批判理论”又称“社会批判理论”，1932年6月，霍克海默在为“研究所”自己创办的刊物《社会研究杂志》撰写的短序中已对“批判理论”的目的有所交待22 。1937年，他与马尔库塞又分别撰写了《传统理论与批判理论》和《哲学与批判理论》，进一步明确了批判理论的目的、方向、研究范围与方法。前者认为:“批判理论不仅是德国唯心主义的后代，而且也是哲学本身的传人。它不光是人类当下事业中显示其价值的一种研究假说，而且是在历史性的努力中创造出一个满足人类需求和力量之世界的根本成份。无论批判理论与具体科学之间的相互作用多么广泛……，该理论的目的绝非仅仅是增长知识本身，它的目标是要把人从奴役中解放出来。”23 而后者除了进一步强调了批判理论所蕴含的“人类解放的旨趣”外，还着重论述了批判理论对个人的自由与幸福的捍卫，对人的理性潜能的开掘，同时，批判理论对于现实还应该具有一种超越性质，甚至具有一种乌托邦气质24 。而对于法兰克福学派的批判理论，美国哲学教授凯尔纳则从方法论的角度提升了它的意义。他说:作为一种跨学科的研究，批判理论试图建构一种系统的、综合的社会理论来面对当时关键的社会与政治问题。“至少，批判理论的一些形式是对相关的政治理论进行关注和对受压迫、被统治的人们予以关心的产物。因此，批判理论可以被看成是对统治的批判，是一种解放的理论。”25 尽管洛文塔尔在1980年谈到“批判理论”时显得比较低调26 ，但是从霍克海默与马尔库塞的论述以及凯尔纳的总结中可以发现，“批判理论”是借用马克思《资本论》的研究方法，并在马克思主义的传统中运作、尊重科学的发展，但是却与种种科学化的社会研究与哲学方法（尤其是实证主义）划清界线，在批判权力统治及各种社会文化现象同时也批判自身，旨在拯救个体并致力于人类解放。而自由、幸福、理性、幻想、乌托邦、人类解放等等既是批判理论的核心概念，同时也构成了批判理论特殊的叙述方式。实际上，“批判理论”就是被后现代主义理论家（比如利奥塔）所批判的“宏大叙事”。大众文化的“否定性话语”无疑是这种“宏大叙事”的合理延伸，而大众文化的“肯定性话语”则更应该被看作是这种“宏大叙事”直接催生出来的产物。因为它虽然没有“批判”大众文化，但是在其精神气质与价值取向上却与“批判理论”更加吻合协调。

这样，大众文化的“肯定性话语”虽然表面上与大众文化的“否定性话语”构成一种对立关系，但这却是法兰克福学派内部与西方马克思主义语境中左翼激进一面与右倾保守一面的对立，甚至是同一个人思想中两种不同思想资源的较量交锋（本雅明与马尔库塞身上恰恰存在着来自激进知识分子与来自浪漫怀旧的文人的两股拉力）。这种对立起因于思考问题的逻辑起点（自上而下还是自下而上），分野于对大众意识水平的不同理解（被动顺从还是 能动反叛），胶着于对大众文化功能与作用的不同解释（是统治者整合的帮凶还是被统治者颠覆的武器），然而它们又统一于“批判理论”的基本宗旨之下。也就是说，由于它们革命的目标（资本主义制度）与批判的对象（极权主义社会）是一致的，无论是否定还是肯定都是被救赎、人类解放、乌托邦主义的宏大叙事书写出来的话语，所以它们并不是水火不容的，在对共同的目标的追寻中，它们可以也应该握手言和，从而走向新的融合。

然而，这种融合却是扬弃各自片面性的融合。“否定性话语”对大众文化与大众传播的分析与批判性评价无疑是深刻而精湛的，但是这种思路也把大众置于了永远的愚昧、顺从与受奴役的位置。不相信民间存在着力量，拒绝民众的支援，完全否认大众拥有认知的能力与反抗的愿望，而把希望寄托在少数的精英身上，那么，所谓的批判也就真的成了只能在一小部分专家学者的书斋里秘密旅行的密码语言，批判因其回避了实践的功能而变得空洞了。“肯定性话语”意识到了武装并发动大众的重要性，因而也就加强了理论与实践的联系，并进而强化了知识分子的民间立场，这样一种心态与姿态当然是非常珍贵的。但是由于这套话语的逻辑前提是“艺术政治化”，这就使它与政治形成了种种暧昧关系。因为无论从历史的语境思考还是从现实的层面考察，大众文化本身并没有固定的立场，它既可以成为“革命”政治的武器又可以成为“反革命”政治的工具。既然如此，肯定性的理论话语又如何保证大众文化只成为指向共产主义的“放电器”而不成为极权主义的“传声筒”呢?

因此，我们虽然可以承认法兰克福学派对大众文化的理解存在着“整合”与“颠覆”两种基本的运作模式，但是我们并不承认对大众文化一味的否定或肯定就可以抵达一个理想的彼岸。这应该是我们对待法兰克福学派大众文化理论的基本态度。

注释

①第一次由《拱廊计划》的写作提纲《巴黎:19世纪的都城》引起（1935），第二次因《机械复制时代的艺术作品》而发生（1936），第三次的导火索则是《波德莱尔笔下第二帝国的巴黎》（1938）。

②See Rolf Wiggershaus，The Frankfurt School:Its JJHistory，Theories，and Political Significance，trans.MichaelRobertson，The MIT Press，1994，pp.191-193.

③See Michael Lowy，On Changing the World:Essays in Political Philosophy，fron Karl Marx to Walter Ben-jamin，London:Humanities Press，1993，pp.133-141.

④法兰克福学派研究专家马丁·杰指出:“研究所成员中，对大众文化分析最广的是洛文塔尔。”罗伯特·萨耶尔也认为:“在20世纪40年代，法兰克福学派把注意力转向了大众文化，洛文塔尔在大众文化研究中则是最积极的成员。”See Martin Jay，The Dialectical lmagination，London:University of California Press，1996，p.212.Robert Sayre，“Lowenthal，Goldmann and the Sociology of Litera-ture，”in Jay Bemstein ed.，The Frankfurt School Crit-ical Assessments，VolumeⅡ，London:Routledee， 1994，p.277.

⑤洛文塔尔曾如此解释过他与阿多诺之间的分歧:“阿多诺曾经敦促我要反复去写一些当代文学的东西，我没有这样做。在通常意义上，我大概更是一位文学历史学家。无论如何，直到今天我依然拒绝把‘社会学的’陈述与现代文学捆绑在一起。这样做有两个原因:第一是因为现代文学还没有经过历史之筛的筛选，所以很难作出区分，……另一原因是在我看来，文学社会学对于纯粹的审美沉思来说是辅助性的。”洛文塔尔的这一解释实际上同样适用于他对大众文化的思考。Martin Jay，ed.，An Unmastered Past:The Autobio-graphical Reflections of Leo Lowenthal，University of  California press，1987，pp.128-129.

⑥洛文塔尔在其大众文化研究的代表性著作《文学、通俗文化与社会》中更多采用“通俗文化”（popular culture）这一中性的概念，而较少采用阿多诺与霍克海默所使用的带有贬义色彩的用词“大众文化”（mass culture）［据笔者统计，此书中使用到mass culture不到10处］，即可看作他淡化法兰克福学派主流立场的一个症候。

⑦洛文塔尔曾提出建议:“只有以反驳的方式，或者以质疑‘真正’艺术保卫者的基本假定的方式，对通俗艺术进行理论保护似乎才是可能的。

比如，我们可以对高雅艺术之功能这一普遍的假 定提出质疑;还可以对根源于蒙田与帕斯卡尔那种通俗产品只能满足低级需要这一隐含的假定提出质疑;最后，由于对通俗产品的谴责总是与对大众传媒本身的谴责连在一起，我们因此还可以形成这样的疑问:是不是大众传媒就一成不变地注定是低俗产品的媒介。”Leo Lowenthal，Litera-ture，Popular Culture，and Society，Englewood Cliffs， N.J.:Prentice-Hall，Inc.1961，p.45.

⑧马尔库塞研究专家凯尔纳指出:“在30年代，马尔库塞确实与‘研究所’存在着一些政治和理论上的分歧。1974年，他曾告诉过费尔·斯莱特（Phil Slater）他与霍克海默有过政治上的争端，他认为研究所的著作与出版物‘太心理学’了，缺乏一种丰富的经济与政治的维度。由于霍克海默严格地控制着研究所的出版物，成员之间的政治分歧与争端不允许在公众中浮出水面。霍克海默觉得那种流放的岌岌可危的局面需要‘研究所’在表达他们的政治见解时要格外小心。马尔库塞告诉我说他只能‘服从这一纪律’而没有别的选择。”Douelas Kellner，Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism，Berkeley:University of California Press，1984，p.128.

⑨罗威认为，马尔库塞与本雅明都是在对德国浪漫主义与艺术问题的研究中开始了自己的思想生涯，又都是在20年代开始倾心于马克思主义，而到了30年代，他们又都是在卢卡奇与柯尔施的影响下开始了与“法兰克福社会研究所”的交往，他们都激烈地批评过社会民主主义，期待社会主义的革命变革，但他们又都拒绝加入共产党。他们大概只在1933年的德国或者巴黎相遇过一次，以后就再也没有了联系。罗威认为，本雅明的思想中无论是犹太救世主义还是乌托邦的无政府主义，都植根于“德国浪漫主义”这样一种文化基础之中;而马尔库塞的马克思主义又在理性主义与浪漫主义两极之间左右摇摆，因此，当马尔库塞的浪漫主义情结在50年代占了上风之后，本雅明开始在他的记忆中复活了。Michael Lowy，On Changing the World:Essays in Political Philosophy，from Karl Marx to Walter Benjamin，Lon-don:Humanities Press，1993，pp.133-136.

10 Walter Benjamin，The Arcades Project，trails.Howard Eiland and Devin McLaughlin，Cambridge:Belknap Press，1999，p.395.

11 Leo Lowenthal，Literature，Popular Culture，and So-ciety，Englewood Cliffs，N.J.:Prentice.Hall，Inc.1961，pp.134-135.

12 Martin Jay，ed.，An Unmastered Past:The Autobio-graphical Reflections of Leo Lowenthal，University of  CaliforniaPress，1987，p.252.

13梅·所罗门编:《马克思主义与艺术》，杜章智等译，文化艺术出版社1989年版，第579页。

14Walter Benjamin，One-Way Street and Other Writ-ings，trans.Edmund Jephcott and Kingsley，London: Verso，1992，p.239.

15特里·伊格尔顿:《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社1997年版，第336—337页。 16费斯克既认同“伯明翰中心”霍尔的编码与解码理论，又大量使用了罗兰·巴特、米歇尔·德塞图（M.De Certeau）的符号学理论与巴赫金的狂欢化理论。

17约翰·费斯克:《解读大众文化》，杨全强译，南京大学出版社2001年版，第8页。

18 John Fiske，Understanding Popular Culture，Boston: Unwin Hyman，1989，p.43.

19在当今的西方，甚至连西方马克思主义也已经学院化了。法兰克福学派研究专家马丁·杰指出:“几乎所有美国的马克思主义者都集中在各个大学，几乎所有的人都不参与改变社会的政治活动。我自己也是如此。我对马克思主义的兴趣，主要是通过激进知识分子的文化圈子形成的，而不是因为我参加了什么社会政治活动。因此，可以毫不隐讳地说，我们都是‘学院化的马克思主义’。”西方马克思主义者尚且如此，后现代主义者也就可想而知了。见王逢振:《今日西方文学批评理论——十四位著名批评家访谈录》，漓江出版社1988年版，第110页。

20这里反其意而使用了国内学者朱学勤的说法。他认为相对于上一代富有革命气质的批判者（如恩格斯）来说，法兰克福学派对资本主义的批判是 “在文化的脂肪上搔痒”。但在笔者看来，实际上比法兰克福学派更不堪的是后结构主义或后现代主义。朱学勤对法兰克福学派的批评虽一针见血，却也存在着某种偏颇。从思想谱系上看，这种来自“自由主义”者的言论却更像西方新左派的中国版本。参阅朱学勤:《书斋里的革命》，长春出版社1999年版，第168—175页。

21特里·伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1986年版，第178页。

22 H.贡尼、R.林古特:《霍克海默传》，任立译，商务印书馆1999年版，第25—26页。

23 Max Horkheimer，Critical Theory:Selected essays，trans.Matthew J.O’Connell and Others，New York:TheContinuum Publishing Corporation，1982，pp.245-246.

24马尔库塞指出:“没有幻想，所有的哲学知识都只能抓住现在或过去，却切断了与未来的联系，而未来才是哲学与人类真正历史之间的唯一纽带。”Herbert Marcuse，Negations:Essays Jn Critical Theory，trans.Jeremy J.Shapiro，the Penguin Press，1968，p.155.

25Douglas Kellner，Critical Theory，Marxism and Modernity，Cambridge:Polity Press，1989，p.1.

26在与杜比尔（Dubiel）的交谈中，洛文塔尔反复强调，批判理论“是一种视角，一种面对所有文化现象所采取的普通的、批判的、基本的态度。它从来没有自称为一种体系”。洛文塔尔虽然明确了批判理论的“实践”功能，但是他并没有使用霍克海默与马尔库塞使用过的自由、幸福、理性、幻想、乌托邦、人类解放等等“大词”对批判理论进行限定。这应该是一个值得注意的症候。See Martin Jay，ed.，An Unmastered Past:The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal，Univer-sity of California Press，1987，pp.60-62.

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