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传释学与“文化模子”理论(1)(2)

2015-06-15 01:05 那么能否避免单一模子的局限?结构人类学家列维·斯特劳斯在不同文化中、不同惯例、习俗中寻找“人类基础性模子”不失为一条路径,但研究者面临的困难用海德格尔的话说:“我们对话的危险隐藏于语言本身之中,而非我们谈论的内容,也不在我们的谈话方式中。……不久前,我很愚笨的声称语言是存在之家(Calllanguagethehouseof[]eing)。如果人类借助语言的优点而居身于存在的称谓之中,那么我们欧洲人大概居住于完全迥异于东方人的房子中”[39]。因为“文化”这个词暗示着它是人类在将事物置入可以为人类掌握的形式的过程中,被人类强加的结构行为。而“历史事实清晰地表明,这些结构活动或文化模子的最初形式经常因不同地理环境、不同人而不同”[40]——不同的民族有不同的“观念模子”(conceptualmodels)包括世界观、自然观等;不同的语言文字有不同的语言模子(linguisticmodels);不同的文学创作和美学批评有不同的功能模子(functionalmodels)包括类型、形式、人物典型和批评模子(aestheticmodels)——批评模子受制于语言、观念模子,而语言、观念模子又是文化模子的本质性显现。研究者个体的文化身份部分地限制了对于“人类基础性模子”的寻找。

既然每种模子各有其自己的可能性和局限性,彼此之间存在着差异性,研究者自身也被困在文化牢笼中,那么其间的汇通、文化的交流是否可能?叶氏认为,客观地讲,甲文化(圆A)和乙文化(圆B)之间存在着叠影C,这是我们研究的客观基础:“重叠阴影部分表示两个模子的模似性,因此C可能是建立一个基础模子的基础。但我们一定不要将A的所有结构特征应用于B上,或者相反。而未被覆盖的部分则更经常地使我们接近理解两种模子之根”[41]。叠影C固然是“东西比较学者关注的焦点,换句话说,我相信超越文化界限的基本样式和结构行为将被明确。我不否认类似语言学家宣传的深层结构,我只想指出在运用模子时潜藏的危险”[42]。

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那么作为具有特定文化身份和文化传统的比较文学研究者该如何避免主观运用上的局限?跨文化比较文学研究者首先必须具备主客“换位”之思和历史意识。所谓“换位”就是“我们必须放弃死守一个‘模子’的固执,我们必须要从两个‘模子’同时进行”,分辨出不同的美学据点和假定,进而找出其间的歧异和可能汇通的线路;所谓“历史意识”一方面是指我们“必须寻根探故”,另一方面是要意识到每个模子的历史形态。因为模子并非一成不变,“模子刺激诗人寻求新的形式,批评家做新的归纳,经常成长、改变、伸展以适应新经验的需要。有时一位诗人从一种模子起始,以反模子截止。因此,我们进一步定义一个模子,也应意识到模子的历史形态”[43]。只有在对差异性的历史挖掘中,才可能找到汇通的具体层面。但不同研究者“换位”之思的程度参差不齐,若要从根本上避免,在叶维廉看来就应“当一种新模子处于无定形状态,它本质性的结构活动几乎难以被受控于已确定规则下的读者所认识,如果在这一关头,我们引进不同的文化的文艺模子——非洲、美洲、东方——提供大量不同于西方传统视境到正在形成的模子中,这会让读者更清楚他们习惯的思想有长处和不足。也许他们会看到新的表达需要提供的视境,并可能积极完善已有模子的缺憾”[44]。只有达到文化模子间多元对话与互补平衡,才能从根本上避免单一文化视境下读者与研究者的主观偏狭。
比较文学研究的目标是什么?是歌德理想中的“世界文学”,把独特的消灭而只留共通的美感经验?还是近代美国诗人罗拨特·邓肯(RobertDuncan)推崇的“全体的研讨会”,把各国独特的质素同时并举?在叶维廉看来,跨中西文化的比较文学,应以使单语言单文化系统的读者同时看到两个文化的互照互识为目标:“文化的交流正是要开拓更大的视野,互相包容,文化交流不是以一个既定的形态去征服另一个文化的形态,而是在互相尊重的态度下,对双方本身的形态作寻根的了解”[45]。具体到中西文学,就是让“西方读者了解到世界上有很多作品的成形,可以完全不从柏拉图和亚理士多德的美学假定出发,而另有一套文学假定去支持它们;是要中国读者了解到儒、道、佛的架构之外,还有与它们完全不同的观物感物程式及价值的判断。尤欲进者,希望他们因此更能把握住我们传统理论中更深层的含义;即是,我们另辟的境域只是异于西方,而不是弱于西方”[46]。柯庆明教授由此感受到:“在这里有一个重要的文学批评现象值得注意的是:从王国维开始,现代中国文学批评的发展大抵是以西方的文学观念作为讨论中国文学的基本的‘模子’,像周作人那样的以‘载道’‘言志’的观念来讨论新文学的源流可算是绝无仅有了。到了钱钟书的《谈艺录》才特别强调用‘唐诗’、‘宋诗’来代表两种风格性分的畛域,虽然书中多有比较中西文学之处,然而大抵以中国文学的现象为论述主旨,间引西洋文学现象为比照,并不务为深入,所以既不特别用西洋观念来笼罩中国作品,亦不以中国观念去笼罩西方现象”[47]。作为对钱钟书《谈艺录》观念和方法的继承和超越,在新的时代背景下,叶维廉以一个典型的中国文学观念和理想:“山水诗”和道家美学来从事中英文学的比较。

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在此观念转变的影响下,叶维廉称“翻译”为“两个文化系统之间的passport,我把passport(护照,由一个文化通到另一个文化的互照)用标点拆为pass(通过)与port(港)两个字,转意为‘通译港’”。由于对一系列“模子”的觉识,翻译已被证明不是在“真空”里进行的,翻译过程中存在各种各样的制肘(如不同的语言、不同的读者群,不同的文化范畴等等的牵制),故而根本不可能翻译出跟原文一模一样的译文来。本雅明(Walterenjamin)在《译者的职责》中曾说:翻译“在认识论上,是没有客观性的……如果翻译最终的目的是要与原作相似,这是完全不可能的事。因为原作在它后期的生命里已起了变化——称为‘后起的生命’指的是某种活生生的质素的蜕变与翻新。”因此在叶维廉看来,文化交流中的“翻译”是“异花受精与异种繁殖”[48]。叶维廉以此种观念和传释学从根基上动摇清末严复“信”、“达”、“雅”的翻译标准。叶维廉认为“与其在‘信达雅’上做文章,还不如把翻译的艺术的讨论和翻译的实践视为两种文化对话所必然产生的不安(这包括外来文化入侵所引起的本源文化边缘化)和从而得出打开视野、扩展感受网,扩展表达潜能和逼我们反思自己文化中的优异与弱点的一种活动”[49]。严复的标准是以“信”于一方即原著来“被动”接受翻译的,叶维廉则将翻译视为一种对话,让我们“主动”反思自己文化的优异和弱点,扩展感受网。从文化殖民角度看,中国翻译的“信、达、雅”标准背后隐含的原著中心论观念又难免与盲目尊崇西方中心的心态密切关联,因此除了翻译观念本身的转变外,这里同时蕴含着一种试图扭转西方中心主义,而从本源文化出发的深刻意图。
曾有学者不无善意地指出:叶维廉在研究山水诗时,“事实上正是以一个中国文化的现象与理想作为标准来衡量西方文化与英美诗”[50]。正如绝对客观的批评者是不存在的一样,叶维廉不否认自身对中国古典诗歌视境的审美认同。但从叶氏主张的以“互照互识”为研究目标来看,他并不是用中国模子作为标准来衡量西方文化,而只是在中国文学受到漠视和误解的背景下,争取将中国文学纳入比较的轨道,一方面纠正过去欧洲中心论;另一方面使西方读者照识中国山水诗及其美学假定,同时在比较中,中国读者也能看清西方山水诗独特的观物感物方式。“互照互识”不是在做一种价值的评判,而是一种沟通方式、一种对话式的解说。

三、走向文化批判的传释实践

叶维廉传释学在九十年代日益走向文化批判,既与整个学术界对文化研究的关注有关,更与批评者的个体精神和生命体验密切相连。早在香港时期,叶维廉就对殖民文化、文化工业之弊有着切肤之痛。在居美其间,叶维廉又时常周转于台湾、香港、大陆、印度、土耳其、巴黎等地,对于第三世界国家的政治、经济以及文化状况有着切身体验和深沉关怀。尤其当第三世界本源文化在应对全球化时所流露出的盲目拥抱西方现代化的弱势心态以及随现代化而来的生态破坏皆让叶维廉痛心疾首。作为一位继承着五四批判现实主义精神的人文知识分子,作为一位挚爱与弘扬中国传统“万物齐一”美学观念的学者、诗人,作为对西方现代文学、哲学有着系统而深刻认识的国际比较文学学者,叶维廉以开放性为特点的传释学在后工业时代背景下,必然不断随时代而发展,呈现出新的批评之维,具体表现在以下几个相关层面:

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一、对大一统全球化文化与多元化文化的辨证思索。叶维廉质疑:“这一个大一统的全球化文化,如果有,是根据谁的模式的文化?我们应该默许世界文化世界历史发展的蓝图完全依据西方跨国企业的游戏规则去刻写吗?我们应该被动地、无抵抗地、无反思地默从西方工业技术推动下打着现代化的旗号以经济意欲为纲、以语言框限权力为部署、以消费为主轴、以目的至上、工具理性至上所刻划出来的全球化文化吗”?具体到中国,自清末民初在西方列强军事的压迫下走上现代化,近年又在经济压迫下卷入高科技资讯和媒体激速的争逐,德先生赛先生确曾以怀疑精神、批判精神、开放精神使五四青年对传统文化宰制性的权力架构作出挑战,但同样的反思精神没有应用到外来意识形态上。“我们的精英分子,对西方的知识、思想和意识形态的沉醉,往往压倒了对中国文化原质根性被异化的思索;事实上,他们对侵略者的思想有时已经内在化到一定程度,根本无法分辨、认识西方这个既具解放作用(如民主自由)复又减缩宰制人性的现代化后现代化文化根因在哪里,无法洞察西方的自由思想潜藏的困境”[51]。全球化文化不仅有吞噬各地文化独特性与多元性的危险,而且推动全球化的经济部署“翻版了工业革命时期货物过程欲求打开世界市场而对第三世界所展开的侵略,只是在现在反军事殖民的压制和暴行的潮流下,他们采用了另一种瞒天过海的手段而已”[52]。全球化跨国企业尽量利用缺乏民权、人权、环保意识和女权意识的第三世界国家,无情剥削他们的劳工,无情破坏他们的生态环境来扩展自己的经济王权。
二、对作为全球化美丽允诺之现代化的辨证批评。第一世界对现代化的诠释,把重点放在“开发理论”上,认为现代化是人类福祉实践可依循的、最合理的、惟一的途径。这一诠释意在凸显传统社会,尤其是第三世界落后国家里物质的缺乏和极权政治下民权的稀薄,而现代化则代表科学的理性主义和启蒙精神下的民主思想,可以把第三世界从贫穷与极权中解放出来。这话有一定意义,但我们应厘清“现代化”(Modernization)与“现代性”(Modernity)的关系。“对一般人来说,‘现代化’给予人类一种新的权力、新的发展、新的幸福人生的潜能。一般人对现代化有无限的憧憬,肯定工业技术的潜能,仿佛社会和自我都有无限创造改造的能力,仿佛有一种逸乐幸福感在远方召唤。”[53]而“现代性”一方面包括了这种对新事物的憧憬和兴奋;另一方面更包括了“文化的绝望感”,如本雅明论波德莱尔“现代性”时抽出波氏“不管你属于哪一个党派……你都无法不被患病的群众一片令人不忍卒睹的景象所击倒,他们成天吞着工厂的尘埃,吸入棉花的细絮……”[54]。在工业革命这个过程中,人的价值被减缩为货物交换价值,结果是人性的异化、物质化、商品化、减缩化,即马尔库塞所说的“单面人”,传统文化中的“灵性”(人之为人,树之为树)和艺术中的“崇高”逐渐边缘化到稀薄到消失。而第一世界大大夸张现代化的逸乐幸福感,对这种精神的陷落避而不谈。现代主义文学作品的最主要目的不是盲目颂扬现代化,而是要抗拒“分化而治”和人性异化、工具化、隔离化、减缩单面化的现行社会,要从垄断资本主义下物化、商品化、目的规划化的文化取向(文化工业)解放出来。 （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
三、对文化工业和殖民文化的“去伪存真”。文化工业以“进步”作为一种说词,实际上是“相同性”、“重复性”、“均质性”的一种伪装。“‘文化工业’就是透过物化、商品化、按照宰制原则、货物交换价值原则、有效至上原则来规划传统文化的活动,把文化裁制来配合消费的需要,把文化变为机器的附庸,把利益的动机转移到文化的领域和形式上,使得文化在先定计划的控制下,大量作单调划一的生产——使人性整体经验的减缩化和工具化,把商业至上主义推演到一个程度,使任何残存的介入和抗拒的自觉完全抹除”[55]。文化工业常常作为殖民文化的帮凶,叶维廉引用艾尔拨·门弥(AlbertMemmi)的观点,认为持原住民文化认同意识的要素如何被殖民者逐步淡化以至消灭时,提出四项要素:“即历史意识、社团意识、宗教意识(或一般文化意识)和语言,其中语言的宰制尤其是关键的,因为前三项往往要靠语言来转化为民族、文化的记忆”[56]。
四、不应借“发展”美名破坏自然与文化生态。自然生态和文化生态息息相关。人在“见树只见木材”、“唯用是图”思想下大肆破坏自然的同时,凸显了人性全面感中的工具理性,而废置甚至消灭了美的想象。但第一世界所想象的开发理论完全违反了自然生长创造的律动,神话了工业技术,仿佛它有无限的创造、改造能力,人的自我发展也一样,仿佛是无限的,以“发展”和“进步”为目标。“发展”是一种不断向前、不断增加更多货物和商品的行为,但更多的货物和商品并不表示会引向一种质的文化。事实上,激增的货物和商品制造会加速自然的死亡。“我们对西方的批评,并不是‘洋’一定不好,而是要明辨其独尊‘以人制天’、‘以物制人’整个走向的危险性。‘民主’、‘自由’作为一种生命的目标当然是好的,与我们的齐物思想、无待思想是相合的,但这种思想不能受制于‘惟用是图’的疯狂挥发。科学与工业技术应该也是无罪的,但我们希望可以以人性化的角度去发挥它们,也就是说,我们应该试图以艺术家人文关怀的想象方式来应用生态科学技术把机器人性化。”[57] （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
叶维廉认为,真正的独立必须是经济与文化同时的独立、这必须要期待中介的精英分子,对自己不假思索地内在化的外来思想反思:既认识外来现代化后现代化根源性的问题,也认识我们自己传统文化中某些根源性的解困能力。在文化再生的努力中,为了整体生命的完整,不应接受宰制者现行系统的模式,也不应没有反思地回归过去的传统,我们应设法在二者的争战中找出超越内在化情结的火花,寻求合乎自然律动的人性进而使患病的自然复元。

①⑨叶维廉:《叶维廉文集》第一卷,合肥:安徽教育出版社2002年版,序言、第220页。
②叶维廉:《秩序生长的历程——〈秩序的生长〉新版序》,附录于《从现象到表现——叶维廉早期文集》,台北:东大图书股份有限公司1994年版,第635页。
③[10]Ｗ引自陈芳明:《秩序如何生长——评叶维廉〈秩序的生长〉》,见廖栋梁等主编《人文风景的镌刻者——叶维廉作品评论集》,台北:文史哲出版社1997年版,第344页。
④叶维廉:《中国古典诗中的传释活动》,见《中国诗学》,北京:三联书店1992年版,第25页。
⑤[23]＊[29]Ｒ段廉:《与作品对话——传释学初探》,见《中国诗学》,第117、118、137页。
⑥古远清:《台湾当代文学理论批评史》,武汉:武汉出版社1994年版,第416页。
⑦[47]＊[50]？虑烀:《现代中国文学批评述论》,台北:大安出版社1987年版,第126、131、132页。
⑧亦译作“架构与肌质”,约翰·克娄·兰色姆:《纯属思考推理的文学批评》,见赵毅衡编选《“新批评”文集》,天津:百花文艺出版社2001年版,第104页。
[11]Ｒ段廉:《陶潜的〈归去来辞〉与库莱的〈愿〉之比较》,见《从现象到表现——叶维廉早期文集》,第9页。

[12]＠罱ㄊ:《理解事件与文本意义——文学诠释学》,上海:上海译文出版社2002年版,第77页。 （转载自科教范文网http://fw.nseac.com）
[13]４涌占淇,如李白《玉阶怨》“却下水晶帘,玲珑望秋月”,诗中基本没有“你”“我”等人称代名词,这提供给读者感觉上的双重性,即读者既是诗外之人,“客观地”看;又是诗中之人,有如亲身历验,“主观地”看。读者游移于两种视角之间,从而超脱了诗歌个体经验或情境的空间限指性,使个人经验成为具有普遍性的经验或情境;从时间看,中文动词没有印欧语言动词时态(tense)的语尾变化,如张继《枫桥夜泊》“月落乌啼霜满天,江枫渔火对愁眠”,不会把行动限死在作者主观经验导向的、人为划分的“过去、现在、将来”的特定时空,一切仿佛发生在读者的眼前,是正在发生的“现在”,读者有如回归川流不息的“现象”本身。
[14]Ｈ纭叭章浣湖白”的“白”字,既可以是形容词(白色的状态)也可以是动词(转成白色的活动)。“梅柳渡江春”的“春”字,既是名词,又是动词。类似这种词性的灵活改变,呈现出二元、甚至是多元的功能意义,给读者带来微妙浑茫、难以言说的审美感受。
[15][16]如诗句“鸡声茅店月”中将“茅店”与“月”同时并置,而不规定两者确定的空间关系,符合我们在真实世界里的具体经验:“在我们进入一个境之前,事物与事物之间是无所谓‘关系’的。在真实世界里,一所茅屋,一个月亮,如果你从远处平地看,月可以在茅屋的旁边;如果你从高山看下去,月可以在茅屋下方……事实上,景物会因着我们的移动而变化”;常见的诗句结构“2—1—2”型,如“青山/横/北郭”中前后两个物体同时呈现,中间的一个字通常是连接媒介(动词、前置词、或是近乎动词的形容词),用来拉紧前后两个单位的关系。“2—3”的诗句结构,如“国破/山河在”,如同两个不同的镜头并置,而两个意象“间”的丰富性是由两者间“关系未决定性”来产生。它是整体的创造,而不是一个镜头加另一个镜头的总和。这使得精短的古诗句既繁复又简单。因此也没有跨行(enjambment)的产生,每一行诗句的意义都是完整的。参见叶维廉《中国古典诗中的传释活动》,见《中国诗学》,第17页。

[17]倪梁康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》,北京:三联书店1994年版,第262页。
[18]叶维廉:《从比较的方法论中国诗的视境》,见《从现象到表现——叶维廉早期文集》,第155页。
[19][24]叶维廉:《严羽与宋人诗论》,见《中国诗学》,第103、104页。
[20]叶维廉:《“出位之思”:媒体及超媒体的美学》,见《中国诗学》,第161页。
[21]叶维廉:《无言独化:道家美学论要》,见《饮之太和》,台北:时报出版公司1980年版,第236页。
[22]Wai瞝imYip,“LanguageandtheReal瞝ifeWorld”,in獶iffusionofdistances:dialoguesbetweenChineseandWesternpoetics,玡rkeley:UniversityofCaliforniaPress,1993,P.99
[25][26]叶维廉:《中国古典诗中的传释活动》,见《中国诗学》,第25、34页。
[27]叶维廉:《中国现代诗的语言问题》,见《中国诗学》,第269页。
[28]叶维廉:《历史·传释与美学》,台北:东大图书有限公司1988年版,第3页。
[30]叶维廉:《秘响旁通:文意的派生与交相引发》,见《中国诗学》,第65页。
[31]洪汉鼎:《理解的真理》,济南:山东人民出版社2001年版,序言。
[32]大陆比较文学学者曾以“文化模子寻根法”,简称“寻根法”将之纳入比较文学方法论中的重要一脉。见陈?、孙景尧、谢天振主编,《比较文学》,北京:高等教育出版社1997年版,第79页。笔者则从观念层和应用层两个层面对其出现的理论背景、观念和具体批评方法展开论述。
[33]叶维廉:《秩序的生长·原序》,见《从现象到表现——叶维廉早期文集》,第631页。
[34] 叶维廉:《中国古典文学比较研究》(前言),台北:黎明文化事业股份有限公司1977年版,第3页。
[35]又译纪延,80年代初担任哈佛东西比较文学系系主任。参见乐黛云:《比较文学与比较文化十讲》,上海:复旦大学出版社2004版,第175页。 （科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）
[36][45]叶维廉:《中西比较文学中“模子”的应用》,见温儒敏编《中西比较文学论集》,北京:北京大学出版社1988年版,第26、28页。
[37][46]叶维廉:《〈比较文学丛书〉总序》,见王建元《现象诠释学与中西雄浑观》,台北:东大图书股份有限公司1988年版,第6页
[38][39][40][41][42][43][44]Wai瞝imYip,“TheUseof‘Models’inEast瞁estComparativeLiterature”,in獶iffusionofdistances:dialoguesbetweenChineseandWesternpoetics,玡rkeley:UniversityofCaliforniaPress,1993,P.8,P.15,P.10,P.18,P.20,P.18,P.28
[48][49]转引自蒋洪新:《叶维廉翻译理论述评》,载《中国翻译》,2002年7月第23卷4期
[51][52][53][54][55][57]叶维廉:《道家美学与西方文化》,北京:北京大学出版社2002版,第148、157、150、151、153、163页
[56]叶维廉:《解读现代、后现代——生活空间与文化空间的思索》,台北:东大图书股份有限公司1992年版,第147页

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