试论徐复观对孟子诠释方法的继承与创新(1)(2)
2013-12-13 01:21
导读：采取“以意逆志”的方法，可以实现“与古人对话”的效果，运用“追体验”的方法，则能起到“与作者的精神相往来”的作用。“与古人对话”不正表示
采取“以意逆志”的方法，可以实现“与古人对话”的效果，运用“追体验”的方法，则能起到“与作者的精神相往来”的作用。“与古人对话”不正表示“与作者的精神相往来”吗?两种说法何其相似!
徐先生的“追体验”说不仅秉承了“以意逆志”的传统解诗法，而且也将“知人论世”的思路涵括其中，是对孟子诠释方法的完整继承。徐先生对“知人论世”的含义及必要性有着准确的认识，其原文如下：“一是知人论世的层面……古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等有密切关系……古人思想的形式，必然与古人所遭遇的时代，有密切关系……把这种关系考据清楚，是解释工作的第一步。我每篇文章中。都走了这样的第一步”。“古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等有密切关系”，这里强调了“知人”的必要性；“古人思想的形式，必然与古人所遭遇的时代，有密切关系”，这里又强调了“论世”的必要性。既然“知人论世”的工作如此不可或缺，徐先生便在他的“每篇文章中，都走了这样的第一步”。在徐先生的方法论体系中，“知人论世”的思想意蕴绝非独立于“追体验”的路数之外，而是被后者所涵摄、为其题中应有之义。之所以如此说，原因有二。其一，从理论层面来看，“追体验”的概念内在地蕴涵着对“知人论世”法的诉求。徐先生认为，作者生活的世界是“立体”的、“情境”是独特的，倘若不能对这种独特的“情境”有所把握，读者“便会感到有所不足”，这便逻辑地导出了“知人论世”这一唯一的解决方案。只有做到“知人论世”，才能实现“读者与作者，在立体世界中的距离不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平、相同的情境，以创作此诗时的心来读它”的目的。其二，从应用层面来看，徐先生在实践“追体验”的方法时，总是不忘首先对作者的生平及时代背景等问题下一番考辨的功夫。在《环绕李义山(商隐)(锦瑟)诗的诸问题》一文的最后，徐先生清楚地表示说，“以上对《锦瑟》诗的解释、分析，并不是先拿一个什么格套，硬把这种格套用上去”，而是实行了“追体验”的解释方法。有关这篇文章的缘起，徐先生在序言中说到，他“偶然对义山的生平有点新发现，而此一新发现，对《锦瑟》诗的解释有密切关系”，这一自白显然已经暗示出“知人论世”对于本文写作的重要意义。在正文当中，徐先生对《锦瑟》诗的创作背景进行了扎实的考证和细致的辨析，单是针对李商隐的生平，他就列了五个标题加以阐述。这样的叙写手法有力地说明，徐先生在文学欣赏中特别注重对“知人论世”法的使用，“知人论世”原本就是“追体验”方法的有机组成部分。
本文来自中国科教评价网 三、徐复观对孟子诠释方法的创新
徐先生的创新主要可分为两个方面，即一方面较之孟子的“以意逆志”说，“追体验”方法的适用范围扩大了；另一方面，尽管“以意逆志”法与“追体验”法得以成立的前提条件均为“心”的同构性，但徐先生与孟子对“心”的界定却是截然不同的。
徐先生以治思想史而名家，“追体验”则是其研究思想史的一大法宝。上个世纪五十年代，徐先生在东海大学讲授《文心雕龙》的课程时，有过如下的感悟：“搜讨到根源之地时，却发现了文学、艺术，有不同于一般思想史的各自的特性，更须在运用一般治思想史的方法以后，还要以‘追体验’来……把握到文学艺术的本质”。此时，徐先生初步发现了“追体验”法对于把握文学、艺术本质的关键性意义，却又把它视为独立于思想史研究之外的方法。及至一九六三年，徐先生在写给日本加藤常贤博士的一封书信中提到：“把治文艺批评中‘追体验’的观念、工夫，转用到治中国思想史的最后程序之上，是相当的恰切、必要的”。在这里，徐先生已经清醒地意识到，“追体验”的观念、工夫同样应当成为思想史方法论中的重要一环。思想史内容的涵盖面较广，除去文学、艺术外，
哲学、经学、史学等诸多领域均在思想史家的研讨之列。孟子的“以意逆志”说仅是作为一种解诗的方法而被提出的，与其相比，“追体验”说的适用面自然是拓宽了。
徐先生称中国文化为“心的文化”，然而，他对传统文化中“心”的理解却不同于近现代中国大多数哲人的一般看法，且与孟子对“心”的阐述也不相一致。徐先生认为：“中国文化所说的‘心’，指的是人的生理构造的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用。”“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辩所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。徐先生认定，中国文化的“心”是生理意义上的心，这种心只能属于形而下的层面，带有经验性格。徐先生此说意在消除中国文化研究中的繁琐思辩，进而使中国文化返璞归真，接续上真切的生命体验。这一动机固然有其自身的合理性，但徐先生的论说却不可避免地曲解了圣贤的本意。孟子明言，心为“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，其形而上的超验维度是难于轻易否定的；然而，徐先生却声称：“孟子以耳目为‘小体’，因其作用小，说心是‘大体’，因其作用大，但不论作用的大或小，其都为人身生理构造的一部分则一”，这样说未免有以己意强解《孟子》之嫌。强调心所具有的普遍性，是徐先生与孟子的共同之点。孟子相信“四端之心”“人皆有之”(同上)，徐先生也以为“就不约而同的总倾向来说……总是‘人同此心，心同此理’的”。不过，超验之心的普遍性可以被保证，经验之心却不然。总之，对于徐先生有关“心”的性格的创造性误读戒们是应当打一个问号的。孟子思想里的“心”与徐先生所说的“心”还有一点明显不同之处，即前者具有典型的儒家特质，而后者则系经过了儒道会通。徐先生这样表述心所包含的具体内容：“道家‘虚静之心’与儒家‘仁义之心’，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作自由转换而不自觉。”“应当承认‘人同此心，心同此理’的判断，任何人可以不通过儒、道两家表现出来的格局，以自力发现、到达与儒、道两家所发现、达到的生命之内的根源之地”。以上的话表明，徐先生所谓的“心”既包括德性心，又包括虚静心，同时，一心两面之间可以相互转化。此外，徐先生还特别强调，德性心及虚静心并非仅为儒家或道家所独占，而是人人均可兼而有之。对徐先生来说，人与人之间的心灵相通决定了仁义且虚静之心可以作为文学欣赏或思想史研究中读者与作者间彼此沟通的桥梁，它自然也确保了上述意义的心能够成为践行“追体验”方法的实际主体。比之于仅以道德本心为诠释活动主体的“以意逆志”法，采用“追体验”的方法，无疑可以为读者打开更为广阔的意义空间。
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论文出处(作者):李 凯
