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“我的觉醒”与“美学的觉醒”(1)(2)

2013-07-28 01:28   四 
    综上所述，不难看出，对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换，显然意味着自我之为自我就必然走向审美活动，而且只能走向审美活动。 
    具体来说，首先，对于自我的强调，当然并不意味着从对于一个被对象化了的、实体化了的本质的强调转向对于一个被对象化了的、实体化了的自我的强调。我们知道，在传统社会，按照尼采的看法，每个人都是被“罚”而成为个体的。而从近代开始，人们却自愿地主动选择去成为个体。然而，这并不就意味着问题的真正解决。犹如离开森林则根本就谈不上一棵树的存在，离开世界、他人也根本就谈不上自我的存在。在无数次地求救于自我之后，人们吃惊地发现，越是呼喊自我，就越是找不到自我。在自我的自由放纵的背后，是无边的深渊。这无祖无宗、无子无孙、无朋无友、无过去无未来的自我，最终的结果只能是一切皆无，只能是从个人主义到享乐主义再到虚无主义，给人类带来无穷无尽的文化危机。显然正是因为看到了这一点，把主体与自我区别开来，才成为当代的许多思想家的共同目标。拉康疾呼的“自我不是我”，诗人韩波呼吁的“我是一个他人”，尤其是胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提示的那个“异于我的我”，都是如此。它意味着：要把我与他人之间的仇人的关系变成我与他人之间的朋友的关系。要做到我中有他，以他言我，或者说，要让自我并不自足于己，而是走出自我，走向他人。这是一个相互主体性的自我，在其中他人事实上是先于我而存在的，因此只有将自我与他人合在一起，才构成主体的我。这又是一个开放的自我，因此只有通过我与他的关系，自我才能够得以确立。而按照中国美学的看法，这个相互主体性的自我和开放的自我则可以被称之为：真我。在中国美学看来，单纯地强调自我，则仍旧是把自我作为与世界对立的实体或对象（哪怕是无我，如果只是与自我简单地对立起来，也还是错误的，因为充其量也只是将无我客体化），结果这个与世界对立的实体或对象的自我仍旧是不自由的，仍旧要受到种种限制，所谓“拟向即乖”，所谓我是我，你是你，此是此，彼是彼。真正的自我应该是“真我”，它“随处作主，立处皆真”，“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”既不执有无，也不落有无，我是我，你是你，此是此，彼是彼，同时又我是你，你是我，此是彼，彼是此。 

（转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）

    换言之，自我的与本质脱钩，并不意味着同时也与世界、他人脱钩。自我确实并非本质的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为不在场的显现（这现代的思路却前途广阔，有待不断开掘）。应该说，这才是自我之为自我的正确走向。海德格尔说：动物无世界。之所以如此，就因为它只有“有”即眼前在场的东西，但是却没有“无”即眼前不在场的东西。人之为人就完全不同了。他“有”世界，因此尽管人与动物都在世界上存在，但是世界对于人与对于动物却又根本不同。对于动物来说，这世界只是一个局部、既定、封闭、唯一的环境。在此之外还有其它的什么，则一概不知。就像那个短视的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人虽然也在一个局部、既定、封闭、唯一的环境中存在，但是却能够想象一个完整的世界。而且，即使这局部、既定、封闭、唯一的环境毁灭了，那个完整的世界也仍旧存在。这个世界就是海德格尔所说的“存在”，也就是中国所说的“道”。这样，人就不仅面对局部、既定、封闭、唯一的环境而存在，而且面对“存在”而“存在”。也因此，真正的自我无疑应该是对在场的东西的超越（只有人才能够做这种超越，因为只有人才有世界）。它因为并非世界中的任何一个实体而只是世界（之网）中的一个交点而既保持自身的独立性，同时又与世界相互融会。所以，海德格尔才如此强调“之间”、“聚集”、“呼唤”、“天地神人”，中国美学也才如此强调“有无”、“虚实”、“民胞”、“物与”、“万物皆如其本然”。在这里，我们看到，一方面，世界包孕着自我，它比自我更为广阔，更为深刻，另一方面，每一个自我作为一个独特而不可取代的交点又都是世界的缩影，因此，想象、交流，就成为自我之为自我的根本特征。显然，自我的的超越在场以及与世界之间的想象、交流这一特征只有在审美活动才真正能够实现。 
    这显然是一个极为重要的问题。我甚至要说，生命美学之为生命美学，最为关键的，就是要搞清楚这个问题。西方的生命美学同样根源于自我的深刻觉醒，然而最终却失之于偏见偏激，过分地强调了畏、烦、孤独、绝望的一面。这样一种与世界、社会、他人完全对立的个人的焦虑的无解，逼迫着西方的生命美学最终走上绝径。其实只要稍加辨析，就不难看出，问题的关键还是在于尽管从理性主义转向非理性主义，从世界、社会、他人转向了自己，但是却仍旧没有走出二元对立的思维方式。“我怎样才能自由？”这种提问方式本身就是令人震惊的。因为它把自我的意义归结为：我在这个世界、社会、他人中能够得到什么，或者，世界、社会、他人能够给我什么。而且，既然我什么也无法得到，而且既然什么也无法被给予，那么我就干脆把它一笔抹杀。所以，我们在西方的生命美学的描述中，看到了一个混乱不可理喻的世界，以及人与世界、社会、他人之间的对立紧张。再进一步，既然我无法与世界、社会、他人建立某种稳定的联系，世界、社会、他人也无法提供任何稳定的幸福，我就只有退回到孤独的自我之中。这样，西方的生命美学也就必然走向失败。其实，问题并非真的无可解决。在这方面，中国的美学大师庄子的思考，给我们以关键性的启迪。确实，正如庄子所说，我们每个人都是“游于羿之彀中”，置身于“夫利害相攻，天下皆羿”、“然而至此极者，命也夫”的根本困境之中。而且，真不胜假，善不胜恶，美不胜丑，这里的“假”、“恶”、“丑”都是一种本体性的东西。而“真”、“善”、“美”则只是一种悲剧性的东西。因此，少数深刻地看穿这危机的人，反而却陷入人生没有意义的痛苦，庄子称之为“独芒”：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子》）在这些人之中，也确实存在着一种畏、烦、孤独、绝望，“今世之仁人，蒿目而忧世之患”，“彼其仁人，何其多忧也”。（《庄子》）到此为止，庄子的思考显然与西方的生命美学大体相同。然而，庄子的思考却没有停留于此。他进而指出，在这里，最为重要的就是转换视角。河伯“大天地而小毫末”，这都是从人的眼光去看的结果，都是从主客关系的层面提出问题。由此出发，无论是“上穷碧落”还是“下黄泉”，都显然无助于问题的解决。不但无助于问题的解决，而且它还正是制造问题的根源。在庄子看来，有形的生存困境正是无形的思维困境所导致，这就是所谓“有物、有封、有是非”。因此，最为关键的就是回到超主客关系的层面，“以为未始有物”，把自己与世界看作一体，不再视世界为与我分离之物。郭象诠释说：“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其身……”应该说确实目光敏锐，这显然也是在强调对外不知宇宙，对内不知分裂自我。走向成功正是从这里开始。进而言之，回到超主客关系的层面，正如我前面指出的，只是在强调自我与本质的无关，但是却绝不是在强调自我与世界、社会、他人无关。在庄子看来，“予能有无矣，不能无无也”（《庄子》）万物的出生“其来无迹，其往无涯”。有形的东西生于无形，“昭昭”生于“冥冥”，“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。”“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。”所以，庄子才出人意料地宣称：“睹无者，天地之友”（《庄子》）。可惜的是，今人对于庄子的这一提示已经不能理解，因此尽管经常引用，但是却无法作出准确的阐释。实际上，庄子在这里强调的“无”并非与“有”相对，也并非空无一物，而是对于宇宙作为生命之网这一根本特征的洞察。宇宙万事万物从表面上看起来杂乱无章、彼此隔绝，而且扑朔迷离，风马牛不相关，但是实际上却被一张尽管看不见但却恢恢不漏、包罗万象的生命之网联在一起。它“远近高低各不同”，游无定踪，怪弯抹角，叫人眼花缭乱。而且，由于它过去复杂，“剪不断，理还乱”，对于其中的某些联系，我们已经根本意识不到了。然而，不论是否能够意识到，万事万物却毕竟就像这张生命之网中的无数网眼，盛衰相关，祸福相依，牵一发而动全身。正是因此，庄子才会如此强调“无”的极端重要性。他提示说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”“固足之于地也践，虽践，恃其所不碾而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。”“天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫是致黄泉，人尚有用乎？”（《庄子》）这，就是所谓“恃源而往”。而日本的稻田龟男把宇宙间的生命之网概括为：“东方的动源”（中国的方东美则称之为“广大的和谐”），由此出发，对于庄子所说的“恃源而往”中的“源”当不难彻悟。原来，它就是庄子在“块然自生”的宇宙间找回的生命万世泊泊不竭的博大源泉！ 

（转载自中国科教评价网www.nseac.com ）

    那么，在这当中，自我的出现意味着什么呢？意味着一种惊天地、泣鬼神的觉醒，意味着宇宙间唯一的一个自觉意识到自己的作为一个网眼的天命的存在的觉醒。王阳明称之为天地间的一点“灵明”（“人为万物之灵”，也应从这个角度去理解），很有道理。也因此，对于在宇宙间无所适从的自我来说，最为重要的就不是在分裂、对立中畏、烦、孤独、绝望（在中国，这被称之为：麻木不仁。我们知道，手足与整体相互分裂，中国的医学就称之为：不仁），而是去寻找特定的“适”亦即自己的真正位置。宗白华称之为：“正位凝命”。于是，不再问世界、社会、他人对自己是否有用，不再以我为核心，而是回归于自然的普遍联系之中，从万物出发去观察万物，最终使得万物的丰富性得以显现，最终也使得宇宙生命本体的创化这中国美学的所谓“大生”得以显现。值得注意的是，当自我不再以自我为中心来看待宇宙间的万事万物，偏偏就反而发现了世界、社会、他人与自己之间的一种深刻的相知、相融，自我的焦虑被超越，而在对天地大美的信赖、赞美中更找到了存在的意义和根据，找到了自我作为一分子去分享这宇宙生命本体的创化之美时的快乐，这在中国美学则称之为“大乐”，所谓“大乐与天地同和”。“夫得是，得至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”显然，这样一来，觉醒了的自我也就必然走向审美活动，也只能走向审美活动。只有通过审美活动，觉醒了的个体才能够分享这宇宙生命本体的创化之美（在这方面，伽达默尔“分享的瓷砖”的妙喻颇值注意），而审美活动的愉悦也正是人类意识到这宇宙生命本体的创化之美的存在时的愉悦，或者是发现这宇宙生命本体的创化之美的被无情遮蔽时的大悲。从“不知然而然”的“大生”到“不知然而然”的“大乐”，这正是审美活动之所以诞生的全部理由（当然，在审美活动中已经是“忘适之适”，因此尽管只有审美活动才能够揭示宇宙生命本体的生生不息的创化过程，然而表现而出的却只是“大乐”。不过，这恰恰说明，只有通过对于这“大乐”的深刻反省，宇宙生命本体的生生不息的创化过程才有可能昭然若揭。这，就是美学中的哲学问题。这，也就是生命美学的之所以诞生的全部理由之所在。当然，只有在当代社会，只有走出种种狭隘性之后，审美活动与宇宙生命、人类生命之间的这种根本联系才有可能被真正深刻地意识到。） 
    其次，自我的生命体验远为复杂深刻，根本无法通过理性加以表现。我们知道，对于一个系统来说，它越是复杂，进化的水平越高，个体性就越强，而且不同的个体之间也就越是不相雷同。简单的事物当然没有什么个体性可言，而且在简单的事物之中雷同的地方也更多。甚至，不同的原子在系统中互换位置，也仍旧不影响最终出现相同的结果，但是两个不同的个体互换，却肯定就会出现不同的结果。我们注意到，在一个越是复杂以及进化的水平越高的系统之中，个体性与规律性之间都是成反比的，因此个体性越强，规律性就越是不明显，也就越是无法加以抽象地概括。 
    这样，首先，由于只是在形而上学终结之后，个人问题才第一次真正出现，成为重大的哲学问题（例如尼采的意志自我、柏格森的生命自我、弗洛伊德的本能自我、胡塞尔的先验自我、萨特的自由自我），因此不但离开了个人，类、群体都只是空洞的抽象，而且更为重要的是，类、群体的全部内涵、特征更无法涵盖个体的全部内涵、特征。假如说在个体不发展的时候十分容易被外在的东西所困惑，那么在个体越是高度发展的时候，一切就越是会成为个别的、瞬间的存在，在每一瞬间个人内心深处所感受到的那种无常的、生命悠关的颤栗、痛苦、绝望等心理体验，不但是超概念、超理性的，而且是超思维的（概念、理性、思维的载体是抽象的群体，它们只能把人与动物区别开来，但是却无法把个人与个人区别开来）。其次，也正因此，对于自我来说，不再是理性高于情感、知识高于生命、概念高于直觉，而是情感高于理性、生命高于知识、直觉高于概念，也不再是为了真理而活着，而是为了生命而活着。所谓真理也只是生命的工具、手段，只有首先是自由人，然后才有可能去把握真理。于是体验就成为第一位的东西。只有忠实于体验才能忠实于自己（逻辑定律绝对不是人性定律）。因此重要的不是在生命之外认识生活，而是在生活之中体验生命（对于独一无二的生存方式和强烈的生命欲望的自由呈现的体现，就是体验），不是置身生命存在之外去观察和抽象，而是置身生命存在之中去体验和直觉。相比之下，概念、理性、思维不过是贫血的表现，因为它们充其量不过是一种知识的觉醒，而体验却是一种生命的觉醒。  中国大学排名
    维特根斯坦说得何其精彩：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。“世界是怎样的”，是概念、理性、思维所要讨论的问题；“世界是这样的”，则是体验所要面对的问题。而体验的最佳实现方式，当然正是审美活动。只有审美活动才完全与个体的生命体验直接相联。我们发现，几乎所有的中国思想家与西方当代的思想家都崇尚审美活动。例如叔本华与音乐、尼采与古希腊的悲剧、瓦格纳的歌剧，陀思妥耶夫斯基与小说、萨特、加谬与文学，道理正在这里。所以雨果才会说：“科学是我们，艺术是我。”在此意义上，我们甚至要说：审美活动恰恰是个体生存的对应形式，因此珍视个体生命就必然会珍视审美活动，走向个体生命也就必然要走向审美活动。 
    最后，进而言之，自我的对于宇宙生命本体的创化的分享，也并不总是得以实现。自我的异化（这就是庄子所批评的：“今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”）以及宇宙生命本体的创化的被遮蔽，又必然导致痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞的出现。在这当中，进步是空前的，灾难也是空前的。这灾难，来自自我与世界之间的无法沟通与交往。按照老子的说法，就是所谓“受国之垢”、“受国不祥”，按照庄子的说法，就是所谓“独芒”，按照加缪的说法，就是所谓人类的呼唤与世界的沉默之间的对立与分裂，希望着的精神与使之失望的世界之间的对立与分裂。而按照萨特的归纳，则是所谓“人们对统一的渴望与心智同自然之间不可克服的二元性两者的分裂，人们对永恒的追求同他们的生存的有限性之间的分裂。以及构成人的本质的关切心同人们徒劳无益的努力之间的分裂，等等。”而置身于两者之间，尴尬地保持着一种“之间”状态，则是海德格尔一再强调的人类所必须承当的“事实”（这就是我在前面所说的审美活动在发现这宇宙生命本体的创化之美的被无情遮蔽时的大悲，这审美活动的否定性的一面是中国美学所没有能够充分展开的）。所谓被抛于此，既有且无，既如此又不能如此。物因为自身意义的被消解而成为莫名之物，语言因为自身意义的被消解而成为莫名之声，人因为自身意义的被消解而成为莫名之人，世界丧失了意义，人类丧失了家园，反抗丧失了理想，行动丧失了未来，评价丧失了历史。这样，我们不再知道最终会企达何处，但是我们却明明白白地知道目前存在着什么盲目的力量能够干扰人类自身。我们不再强调人应该超越动物的必然而企达人的自由，但是却开始意识到应该将发生在自己身上的自在的偶然转化为自觉的偶然，并且勇敢地承担起世界的虚无。借用加缪的妙喻，这恰似一个人鼓足勇气在澡盆里钓鱼，尽管事先就知道最终什么也钓不上来。即便人类世界只是一颗即将毁灭的行星，作为其上的遇难乘客，人类也要体体面面地沉下去，以便无损人类的尊严。虽然没有了胜利的事业，但是失败的事业同样令人感兴趣（成功使人自负，失败却使人清醒）；人生有意义，固然值得一过，人生没有意义，同样值得一过。只有在预期胜利、成功、希望、把握、幸福的条件下，才敢于接受挑战，那岂不是连懦夫也敢于一试？人的生命力量不仅表现在能够征服挑战，而且尤其表现在能够承受挑战，不仅表现在以肯定的形式得到正面的展示，而且尤其表现在通过否定的形式得到负面的确证。坦然地面对失败，承受命运，是人之为人的真正的力量所在。而且，这挑战不是由希望而偏偏由失望所激起，同样，不是由幸福而偏偏由死亡所激起。例如加缪笔下的西西弗斯就是一个在荒诞的世界中不得不理性地生活下去的英雄（维纳斯也诞生于一片虚无的泡沫）。确实，他不得不如此，但是他也可以把这种“不得不”转化为一种乐意、一种无所谓、一种反抗（把宿命转化为使命）。这对事实来说当然无意义，但是对人有意义，因为它在造成人的痛苦的同时也造成了人的胜利。其中的关键是：“承当”。于是人类发现，命运仍旧掌握在自己的手里。 

（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

结果，人们发现，因此而有可能以“夫唯病病，是以不病”（老子）的眼光重新观看这大千世界，并且通过自身的“若歌若哭”来勇敢地提示它的“近死之心，莫使复阳”（庄子）中所蕴含的大悲大痛。须知，人类正是在这种对于大悲大痛的自觉中日益走向成熟的，世界也正是在这种对于大悲大痛的自觉中日益走向丰富的。不过，在这里需要强调的是，这种“夫唯病病，是以不病”（老子）的眼光只有在审美活动中才得以最终实现。人类的成熟，世界的丰富，也是审美活动的成熟、丰富。既然世界已经成为难以驾驭的东西，处处遭遇到空无、痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒谬、不可解释、卑微龌龊，那么，就只有审美活动才会使我们深刻意识到：一切的一切都必须重新加以估价、评判。黑暗就是光明，光明就是黑暗。人们能够作的，就是把日常生活中的荒谬、不可解释和无意义呈现出来。每一件事物都值得怀疑，都是一个难题，因此也都值得重新审视。在这一切背后的，则是一种十分可贵的人类对于自身的评价态度的觉醒。一度无法道出的某种东西被道出了，一度无法领会的某种内涵被领会了，人类的生存境界本身也被大大地提高、升华了。所以维特根斯坦才会说，在这个无聊的世界上，我们居然还能够活着，这本身就是奇迹，就是美。这样，尽管在审美活动中自我不再是高贵的浮士德博士，而是肮脏的流浪汉福斯卡。然而，这个远比浮士德还要古老的人，却毕竟因此而看到了更为深刻的东西！ 

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