“神”是宗教生活的灵魂，对于神的本性的理解(2)
2013-09-28 01:12
导读：责任编辑：科教论文网 由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神
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由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实体与人格的分离使得上帝的人格性变得肤浅和任意，并被拟人化为高高在上的统治能力和可以任意地生杀予夺的能力。于是我们在《旧约》中看到，这上帝可以象暴君一样反复无常和自以为是，为了人类犯的错误（往往是因为崇拜了其他的神），将人类几乎全部淹死、烧死而毫无怜悯。这种实体性被抽象化、人格性被任意化的神比起那些关照人类的神，比如太阳神、风神、雨神来说，更难维系与人类生存的联系，因而也就更可能在变迁中被淘汰掉。为了避免这种后果，这神除了以奇迹的方式入世来帮助他眷顾的民族，为这民族对他的信仰注入新的活力之外，还“采取”了更重要的步骤，即与人“定约”。“约”（Testament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。
“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。
另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。
（科教范文网 fw.nseac.com编辑发布） 四. 印度的择一神教观
印度从地理上位于西方（欧洲-地中海）与之间，在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与欧洲民族的文字之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的神，所理解的神性，特别是表达这种理解的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态为“择一神教”（henotheism，或译“单一神教”）；它“是这样一种宗教，其中[或众神中的]每一个神在受到祈祷时，都享有至尊神的全部品性”。[20]比如，在《吠陀》[21]经典中，太阳神——不管称之为苏利耶（Sūrya）、沙维德利（Savitr）、密多罗（Mitra），还是阿底提（Aditi）和毗湿奴（Visnu）——“实际上变成了……一个至高无上的神”。[22]吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始，所以光是创造的开始，于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者，由此他很快变成世界的统治者。”[23]太阳能看到一切，因而对一切善恶无所不知；所以，我们在古老的《梨俱吠陀》中读到：“无论是由于无思想、软弱、骄傲，或是由于人类的本性而冒犯了在天之主，太阳啊，在众神和人类面前免去我们的罪吧！”[24]而且，太阳神“不用任何支撑，就建立苍天。”“他甚至支撑着所有的神。”[25]可见，太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性，因而是至上的、具有某种名相和某种人格实体性的。然而，他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性，因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后，可以完全虔诚地再去赞美天神特尤斯（Draus）、司法神伐楼那（Varuna）、和战神因陀罗（Indra），而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道“当人们向这一个个神祈祷时，并不认为他们受其他神的力量的限制，而认为他们有地位高低之分。每一个神，在其信徒看来，与其他一切神是一样的。此时此地，这个神被看作真正的神灵，看作至上的和绝对的神灵。虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”[26]我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”，因为对于他们，最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来，而一定要在转换人生体验的角度（“此时此地”）之中，让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲，终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性，它一定与人的具体体验方式有关。当然，这主要是与某一类生存情境——比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良心谴责、感受印度河的伟大豪迈等等——有关，还不是中国圣人讲的那种“从心所欲不逾矩”[27]的“时中”体验形态。
