时至今日，否认马克思有自己的“人学”的人，(3)

　　主体间性及对人—自然的存在的“本体论证明”

　　所以，人的感性与动物的感觉是不一样的。动物的感觉毋宁说是抽象的。异化了的人的感觉也是如此，例如“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”〔29〕。反之，人的感觉具有属人的类的特性，作为主体间的感觉，它是可传达、可沟通、可共享的，而没有“利己主义的性质”。于是“别人的感觉和享受也成了我自己的所有物”，人的感官便成了“社会的器官”〔30〕。这正如罗斯金所说的：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能歌唱失去的财产”。人只有作为真正的、感性的人，才能在对象身上、并通过对象而在他人身上确证自己，从而“以全部感觉在对象世界中肯定自己”〔31〕。马克思反对象黑格尔那样，把“社会”作为抽象物同个人对立起来，他认为“人的个人生活和类的生活并不是各不相同的”〔32〕。但只有在感性中，在全面、丰富地确证人的本质力量的“人的感觉、感觉的人类性”〔33〕中，人才能使自己的个体官能成为社会的器官并直接占有自己的对象，人才是真正的、社会性的人。在这种意义上，人与自然界（对象）的结合就是人与人的结合，因为感性的自然界“真接地就是对他说来感性地存在着的另一个人”〔34〕。人在艺术中，在语言中，在自然科学中，更不用说在感性的实践活动中，处处都在使自然界“拟人化”或“人化”，并以这种方式把自然界据为己有。非人化的、非感性的、异己的自然界，以及从这种形式体现出来的凌驾于个人之上的“社会”，“对人说来也是无”，它只是一个抽象空洞的、没有意义的“非存在物”〔35〕。

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　　感性的这种本质上的主体间性，在共时态（空间上）表现为社会性，在历时态（时间）上则表现为历史性。正是在感性的这种历史性中，包含着对人的存在和自然的存在的“本体论证明”〔36〕。换言之，人的对象性的实践存在（通常称之为“实践本体”）是一种在感性中直接给予的明证性，是通过现象学还原后真正的、终极的“现象学剩余”，它是不可追溯、不可诘问的，是第一性的。例如我不能再问：人的感性存在（实践）又是从哪里来的、由什么决定的？或者（这是同一个问题）：作为感性对象的自然界“原先”（在感性之先）是怎样的、由什么产生的？这种问题只是作为自然科学（考古学）和心理学的问题才是有意义的，但作为哲学问题和存在论（本体论）问题则是无意义的，它将导致无限循环或自相矛盾，因为它抽掉了感性（人—自然）却想证明自然和人的感性存在。马克思说：“如果你抛弃你的抽象，那么你也就抛弃你的问题……不要那样想，也不要那样向我提问，因为只要你那样想并提问，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义”〔37〕。

　　马克思由此得出了他对人和自然的存在的“实践本体论”的证明：

　　“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔38〕；“说一个东西是感性的，亦即现实的，这就等于说，它是感觉之对象，是感性的对象，亦即在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象”〔39〕。

　　当然，马克思对于在有感觉的人之外客观存在着的感觉对象的这种本体论证明，不同于从意识、概念、思维推出存在的传统本体论证明（如笛卡儿的“我思故我在”的证明），更不同于从主观观念中推出一个客观上帝存在的本体论证明。因为它是从最具直接明证性和被给予性、最不可否认和无可辩驳的感性活动及其意向性出发，可称之为“我感故我在”，“我行故我在”；不仅“我在”，而且作为“感”和“行”的对象、作为“我”的“无机身体”的整个感性自然“在”。这不再是从抽象物出发，象黑格尔那样由本体论证明从中推出上帝之后，凭借上帝之手把感性现实暂时恩赐给人，为的是最终又将这个现实克服、扬弃掉；相反，马克思从直接的感性来证明它的对象的必然存在，来证明感性对象性的活动如何在其内在发展中异化为抽象物，为的是最终通过感性实践将这个异化物扬弃掉，回复到人的感性活动本身。然而，尽管有这种根本的区别，马克思的证明在寻求那最直接的明证性、寻求认识论和本体论的交汇点、寻求一切事物、一切现象之所以可能存在和被认识的条件这一点上，与其他那些本体论证明却具有同一形式。

　　马克思的人学现象学与胡塞尔现象学的区别

　　马克思的人学虽然并没有系统规定出一套现象学的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于现代现象学所阐明的思维层次之上的，不从这一层次看问题，我们几乎不可能透彻地理解马克思的人学，必将落入自然主义或心理主义的片面的、肤浅的理解中去。不过，这样说也并不意味着马克思的方法与胡塞尔现象学就没有任何区别了。本文只简略地指出几点最主要的区别。

　　1.本体论和认识论。

　　众所周知，胡塞尔是从笛卡儿一康德的知性传统中建立起自己的现象学方法的，其骨子里具有近代认识论和科学理性的特点；马克思则是吸取了黑格尔辩证理性中认识论与本体论相一致的主体能动性因素，并结合费尔巴哈感觉论的唯物主义而建立其人学的，本质上具有历史主义的特点。马克思在批判黑格尔辩证法及其哲学体系时，借助费尔巴哈的观点，揭示了黑格尔《精神现象学》的基本谬误在于：他并未真正从人的“感性确定性”即直接现实的、无可置疑的东西出发，而只是把它当作不确定的、需要证明的怀疑对象，他真正的出发点其实是神学的“抽象物”〔40〕。但与此同时，马克思也指出黑格尔“紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，它的“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”〔42〕。这种辩证本体论的根基是胡塞尔片面的、静态的认识论立场所完全没有的。胡塞尔把具体现实的存在、历史都放进了“括号”之中悬置起来。马克思则只是把存在置于感性的基础之上，他把抽象的、非感性的即非人的对象放进括号之中，并非因为它们是真正的存在，而恰好是因为它们实质上是非存在，是真实存在的异化的变形，在真实存在被阐明之前它们不过是假象或幻相。