提要 ：本文通过对元代著名家吴澄有关人性论观(3)

理学对待情的态度主要有两种，一种可以程颢为代表，是主张有情而无情；一种可以朱熹为代表，是主张节情。

程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。……夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页）程颢强调情感的反应不仅要（即所谓情顺万物），而且要合乎当然（即圣人之喜怒以物之当喜当怒）。实际上，程颢是要求以情从理、以理化情。与“情顺万物而无情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”（《魏书·王弼传》），在后有王阳明的“七情不可有所著”说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”（《传习录下》）。

朱熹则谨守《中庸》“发而皆中节”之说，不主张无情，他认为：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不乱而已。修养的功夫主要在于存心养性而节其情。所谓圣人无心，不是指心无感应。无论是节情说，还是有情而无情说，所讨论的情事实上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理学看来，扩充尚且不及，更遑论节之无之。

吴澄关于情的态度是主张当“性其情”而不使“情其性”：

约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。（邬均兄弟字说，7：6b）

这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。

约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，性其情意谓以情从理。

性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性”（五兴序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求，通常理学又称之为私欲、物欲。

性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。

吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则。然而，对感性主义的自觉抵制，并不必然就倒向禁欲主义。理学的“存天理灭人欲”命题往往被简单地等同于禁欲主义，这是需要予以澄清的。

从孔子的“克己复礼”、孟子的“舍生取义”，到宋明理学的天理人欲之辩，在基本立场上与康德的义务论伦理学是一致的。就“存天理灭人欲”命题的直接意义来说，天理是指的普遍道德法则，而人欲不是指性欲也不是泛指一切自然生理欲望，而是指与道德法则相冲突的感性欲望。用康德的语言来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。显然，不能因为强调理性法则就认为它是禁欲主义。其实，道德的本质就是对感性冲动加以限制，“存天理灭人欲”只不过以理学特有的语言表达了道德的一般要求而已。

在吴澄哲学中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲界限还是比较分明，不容淆乱的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但从不曾说“无情”。盖情为性之发，人所不能无，圣凡之别在于节与不节而已，能节者，其情为中和之情；不能节者，其情遂流为自私邪恶之人欲。圣人是所谓不虑而中不勉而诚，一般人则需要修养戒慎功夫，此即吴澄所说的“知警”，所谓“常戒以惧，尤谨其独”（消人欲铭，外1：18a）。

把“无欲”作为一项基本的道德原则在伦理学上有多重意蕴。康德指出，如果人用以指导行为的原则是基于感性欲望，那么，尽管这个原则可以成为他个人的人生准则，但决不可能成为社会的普遍性道德法则，因此，一切从欲望官能的愉快与否来决定道德法则的动机永远不能成为普遍的道德法则，决定人的意志动机的只能是理性法则而不能是感性法则。理学同样有见于此，而把人欲称为私欲，主张应予摈弃。

吴澄提出“无欲”，一个重要手段是“以理制欲”（消人欲铭，外1：17b），以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。欲望总是与外物的引诱分不开，当欲望膨胀使人不能自我遏制时，实际就是人隶于物，人隶于物无疑是人的一种异化。《礼记·乐记》的一段话对此有深刻揭示：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”欲望由于物之感动，好恶无节，就陷入逐物不返之途，其结果是“物至而人化物也”，所谓人化物，也就是人被物化，这个过程被称为“灭天理而穷人欲”。人要成为人而不至被物化，那么就不可以“灭天理而穷人欲”，而应当朝其相反的方向努力，这就是“灭人欲而穷天理”。顺此思路，很自然地就到了后来理学提出的“存天理灭人欲”命题。从这个意义上来说，吴澄主张无欲，在哲学上还有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。 （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）

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注释：

1、 如果说恻隐羞恶辞让是非之心是仁义礼智之端的话，那么，严格而言，就不能说它们就是仁义礼智本身。从二说在《孟子》本文中出现的先后看，前说见于《公孙丑上》，后说见于《告子上》，前说在后说之先。也就是说，孟子先发明了四端之说，而《告子上》中的说法只是前说的一种不严谨的表述而已。朱熹也注意到二说表述上的差异，他解释说：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”（《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第328~329页）盖亦主前说为是。