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中世纪的实在论是对种属共相是否在实在上存在(3)

2014-03-11 01:21
“因此，像这样的事物存在于有形体的事物和感性的事物之中，但是它们可以脱离感性的事物而被理解，这样，它们的性质得以专注，它们的区别性的独特性得以理解。既然如此，当种属被思想时，它们的相似性就是来源它们所存在于其中的单个的事物。例如，从彼此不相似的单个的人，得出人性的相似性。这种通过心灵所思想并真实地被专注的相似性就是属。同样,当思考这些不同的属的相似性时（它们的相似性只能存在于这些属或属于它们的个别之中）就形成了种。”;
种属共相是心灵通过思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的种属存在于心灵之中，因而是概念；另一方面它们又来源于心灵之外、以单个形式在实在上存在的个别。由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。普遍性和单个性归属于同一个主体即种属。“这个主体在一种方式上，当被思想时，就是普遍的；而在另一种方式上，当其在其中有其存在的事物中被感知时，就是单个的。”;
普遍性与单一性虽可归属于种属，但是它们不能在同一种方式上归属于种属。正是在这里，抽象共相论的问题出现了：当我们问，种属共相是否独立于心灵而在实在上存在、也就是在心灵之外的个别中存在时，如果回答是肯定的，那么共相就具有实在性，然而在这种情况下，具有实在性的种属共相只能具有单一性（个别性），而单一性是个别物的性质；当我们问，种属共相是否具有普遍性时，如果回答是肯定的，那么共相就具有数目的统一性，然而在这种情况下，具有数目的统一性的种属共相只能而存在于心灵之中，而在心灵中的共相是概念。如果认为在心灵之中的概念仍然在心灵之外的个别中有其实在的基础，并且概念与实在的联系是通过心灵的抽象来实现的，共相就是抽象的结果，那么这就意味着，没有心灵通过思想的抽象活动，也就没有共相。这样的共相抽象论难道不是把共相建立于心灵的思想活动的基础之上吗？如果是这样的话，那么，从最严格的意义上说，抽象论的共相只是心灵中的概念，共相抽象论不是实在论，而是概念论。从这个特定的层面来说，至少经过波埃修解释的亚里士多德共相论是一种隐蔽的概念论，而不是明显的实在论;。只有当我们考虑到亚里士多德和波埃修的共相抽象论强调共相对个别的依附性，而个别在实在上存在，并且抽象的共相在个别中有其实在的根据时，他们才被称为温和的实在论者。实际上，亚里士多德总是被认为是一个温和的实在论者。我们在这里没有必要修改这个标签。; （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
在这里我们真正关心的问题不是亚里士多德和波埃修的共相理论究竟是概念论还是实在论，而是试图通过波埃修对亚里士多德的共相论的解释，来揭示这种学说所潜藏的理论困境。;
如前所述，在共相存在于个别之中这个断言中，主要的问题是种属的数目的同一性与实在性之间存在着紧张关系。为了解决这个问题，波埃修尝试从抽象论的角度把同一性归于心灵中的概念，把实在性归于心灵之外的个别，并通过心灵的思想活动建立概念的实在性。科普尔斯顿在阐述亚里士多德的共相理论时说：;
“共相是实在的，它不仅在心灵中有实在性，而且也在事物中有实在性，尽管在事物中的存在并不蕴涵着它在心灵中所具有的那种形式的普遍性。属于同一属的各个个别都是实在的实体，但它们并不分有一个客观共相，后者在属于该属类的所有个别中，在数目上是相同的。这种属的本质（this;specific;essence）在该属类的每一个个别中在数目上是不同的；但是，另一方面，就属来说，它在该属类的所有个别中，是同一的（就是说，它们在属上是同样的），这种客观的相似性是抽象共相的实在的基础，而共相在心灵中具有数目的同一性，并能以不同的方式谓述属类的所有成份。”;;;;;
这里所说的“数目上同一的客观共相”是柏拉图的共相，它之所以在数目上是同一的，是因为它并不在数目上为多的个别之中，而亚里士多德的共相即属的本质在个别中，在数目上不是同一的，而是不同的，因为正如波埃修指出的那样，属之全部不可能既同时在所有数目上为多的个别之中，又在数目上是同一的；但是，在心灵中抽象的共相具有数目的同一性，正因为如此，它才为所有个别所共有，也就是说，它可以谓述数目上不同的个别。亚里士多德的共相的实在的基础在于，它存在于个别之中，而在个别之中，它就在数目上不能是一。对于每一个个别来说，个别存在于心灵之外，因而是实在的，同时它在数目上是一;，而对于所有个别来说，它们在数目上是多。与此相对照，对于共相来说，数目的同一性与实在性不可能同时兼得。经过波埃修在《评注》中的讨论，这两者的不一致与其说是一个困难，不如说是一个公理，而且是自波埃修之后中世纪唯名论者与实在论者都坚持的一个公理;。显然，坚持这个公理就意味着对柏拉图共相论的拒绝；同时也意味着，共相的数目的同一性不可能归于心灵之外实在存在的东西，而只能归于心灵中的概念。抽象的共相“在数目上是同一的”，对于心灵之外同属的所有个别是共同的。; 　　 四.;共同性质及其与个别化原则之间的形式区别;
共同性质本身不是特殊的，但它能够成为特殊的。不仅如此，共同性质也在实在上存在。毫无疑问，共同性质的实在性的基础就在于它存在于个别之中。既然如上所述，共同性质具有少于数目的统一性，而个别或殊相在数目上是一，具有数目的统一性，那么当共同性质在个别之中时，它不是构成个别的唯一的形而上学要素，个别要成为个别，它还需要另一个形而上学要素。此外，“既然在某个种或属中，可以有不止一个殊相，因此，性质不可能是殊相的唯一的形而上学要素；也必须要有个别化原则，以便将一个殊相与另一个殊相区别开来。”;这个个别化原则就是司各脱所说的“区别性的东西”，也就是，一个个别的“这个性”（haecceitas）。司各脱说：;
“因此，除了在这个个别和那个个别中的性质外，还要在首要的意义上有某些区别性的东西（diverse;items），通过这些东西，这个个别与那个个别，以及在这个方面的这个一与在那个方面的那个一，才得以区别开来。它们不是否定性的东西（negations）……也不是偶性，因此，有某些积极的东西从其本身规定着性质。”;
个别的形而上学结构包含两重要素：共同性质和“这个性”；通过前者，在同一个属内的一个个别与另一个个别具有属的统一性，通过后者，一个个别与另一个个别得以区别开来。个别的“这个性”之所以是这个个别的肯定性的实在要素，而不是否定性要素，是因为具有“这个性”的个别与另一个个别的区别不在于它没有与之相区别开来的那个个别的特征，而是恰恰它具有它的“这个性”而与另一个个别区别开来；它之所以不是偶性，是因为它是个别实体的实在的要素，而实体在本质上先行于偶性，这也就是说，偶性不是个别化原则。然而，我们必须马上指出的是，尽管共同性与“这个性”是构成一个个别的两重要素（更精确地说，是两类实在或形式），但是，在实在上，共同性质与“这个性”并非是两个有分别的东西，相反，它们在实在上是同一的，这是因为共同性质所在的个别与“这个性”所在的个别是同一个个别，而个别之作为个别，如司各脱所说的那样，就在于“这个性”规定共同性质，使共同性质成为一个个别，就是说，“这个性”作为一个收缩因子，将共同性质收缩为一个个别。既然唯有“这个性”才在数目上是一，才具有特殊性，所以通过“这个性”而被收缩为一个个别的共同性质在数目上是一，并具有特殊性。;