自然科学时代的道德(4)

　　如果因此反过来设想第二种因果性，即自由的因果性，那么人们就在诉诸某种存在于经验之外、甚至是原则上存在于经验之外的东西。如此一来，人们就是在诉诸一种“空洞的思想之物”（ B 475 ）；原因在于，由于缺少任何直观的可能性，自由在世界中没有相对应的对象。作为一种自身没有原因的原因来理解，自由并不出现在经验的范围内。但是，由此得出的结论并不等同于经验论者的断言。这并不表明那样一种独断的决定论是正确的，像当今的一些脑科学家所主张的这种决定论那样，宣称自由是不可能的。只有一种方法论的决定论才是合理的，根据这种决定论，每一个事件，包括每一种行为，都要求追问背后的原因。即使是前不久脑科学家们所说的所谓意志冲动也在此之列。因而康德不会对据说是颇具革命性的利贝特实验感到惊奇。但是，人们自身既不能摆脱原因问题，也不能证明这一问题是无法回答的，这种情况只意味着一种潜在的决定作用，而不是实际的决定作用。首先，这种决定作用只适用于可能经验的范围。在此范围之外，在非经验的领域，自由依然是可以设想的——这就是康德的第九项创新。

　　《批判》的第四部分连同道德哲学一道正是建立在这样一个阶段性的成果之上。第三部分还详细阐述了体现人之特性的自由这一概念：正如在动物那里一样，在人的自由这里也存在着感性冲动；但是，人并不是以必然性来行动的，因为人能够产生出善与有用性的表象。按照这种善的表象涉及的范围不同，可以将（实践）的自由区分为三个阶段。虽然并不总是以下面的表达式，但《批判》中的这些逐渐截断感性影响的阶段让我们真切地认识到：

　　在关于善的技术表象和技术的自由那里，摆脱感性冲动的独立性局限在目的 - 手段的关系上。比如说，谁要想变得富有，他的收入就需要远远地大于支出。在实用的自由及与其相应的表象中，独立性涉及的也是与自然的中心目的的关系：财富有助于真正的福祉、即幸福吗？只有在最高的阶段，人们才能使自己独立于这一目的：目前所说的这一“道德的自由”能够弃幸福的部分于不顾。作为证明，康德并不是诉诸哲学家的特别洞见，而是诉诸 “每个人的伦理判断”（ B 83 5 ），它使道德再一次成为关注的中心；理论则相反，确切地说，不仅是认识的理论，而且还有道德的理论都被驱赶到背景中去了。每个人的伦理判断也都渴望财富，只要人们确实是光明正大、而非心存欺瞒地努力去赢取财富，此外还试图去帮助穷人，或许还力图按照伟大的赞助者的准则去行事：“谁若为富而死，谁就死于耻辱。”

　　康德以令人惊讶的方式给予着眼于道德来探究知识的哲学以这样一种资格，这种资格我们通常是留给实践、尤其是社会和政治领域的。他称此种资格为“世界公民的”。他由此强有力地支持了我们对于《纯粹理性批判》的异端性的导读：“世界公民的”意味着哲学，但不是因为一种跨时代、跨文化的有效性。在一种彻底的哲学那里，哲学的有效性是自明的。这种哲学被称为是“世界公民的”，因为它展示出那种道德 - 实践的益处，这种益处使《批判》成为自然科学时代的一种实践哲学。哲学的学院概念、规范概念既没有因这一道德 - 实践的益处被削弱，也没有与外界产生些许的疏离。但是，理论理性也许超出了自身，并且只有由此才能达到完成。康德不仅反对他本人早年赞同的那种为知识而知识的观点，而且也不接受许多启蒙主义者的那种乐观主义，因为这些启蒙主义者认为，人类的道德状况会通过更多的知识得到改善。第十项创新：理论理性将国王的宝座让给了纯粹的实践理性，也就是让给了道德及奠定其基础的自由。知识的优先性要给道德的至上性让路。

　　如果将《批判》的这些创新与其他创新总括起来，那么人们 不妨借用荷尔德林的激情，将他的话（《书信》 ， 235）转用到哲学上来：《纯粹理性批判》是“你必须加以研究的，那时你将没有足够的钱去购置一盏灯与灯油，从午夜到鸡鸣的时间也嫌不够。”