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德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系(4)

2014-05-09 02:51
    但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学 (哲学)，“形而上学——集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7] (P254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。
    然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白 ”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空 ”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8] (P143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。

    四

    然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4] (Plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9] (P46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。 大学排名
    然而，细究起来，这里的“他者”免不了有所贬抑，因为他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[6] (P10)，“是一种特殊的希腊—欧洲式的东西”[9] (P158)。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[9] (P158)。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。”[6] (访谈代序，P10)
    就海德格尔以“思想”取代“哲学”[10] (P58-76)，而德里达本人称解构为“思想”[9] (P70)而言，把非欧洲文化归属于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论如何不可能是“褒”，而只能是“贬”。从总体上看，德里达虽然承认西方有其局限，但他始终尊重自己的哲学传统，“我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产”[9] (P84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这依然脱离不了以自己为立足点，“我爱自己的语言，但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言”[6] (访谈代序，P24)。在翻译方面，他认为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。“要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，译本“是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即使在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运”[6] (访谈代序，P24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据自己所处文化的情形，增添许多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。“读就是写”在这里成了“译就是写”。不过，德里达在这里其实有一个无法克服的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？如果是中国的，它承认了“译就是写”，但中国不就有了哲学，至少有了中国特色的马克思主义哲学？如果是西方的，它虽然表明了欧洲模式的引进导致了中国西化，但却否定了“译就是写”，或者说否定了译文自有其命运的论点。