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探讨从生活世界到公共领域：现象学的政治哲学

2014-11-03 01:13 　　
　　关键词 维度 生活世界 领域 交往
　　论文内容提要 同样是面对现代性的危机，胡塞尔坚守着理论的纯粹性，对现代理论危机的根源做出了艰苦卓绝的努力，海德格尔则以实践的态度面对危机，对人（此在）的在世界结构做出了深刻地分析，但是由于他们都秉承着理论或者沉思优于实践的传统，故而都未能对政治的世界作出令人信服的分析。只有阿伦特，直面这样一个现实而重要的领域，并为之提出了具有洞见性的主张——恢复公共领域，以积极的态度参与政治，担负起每个公民应负的责任，从而使我们在迷茫与彷徨中看到了希望。
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　　一、胡塞尔的生活世界
　　
　　在《世界现象学》一书中，黑尔德不无洞见地指出，现象学的主要发现是人类生存特有的世界关联，根据现象学的理解，世界的开放性界定着人类，但是，特别令人注目的是，在胡塞尔和海德格尔对人类的世界的开放性的分析中，政治的生存向度这样一个特殊类型的世界并没有作为世界而得到认识。与胡塞尔不同，海德格尔意识到了公共性现象在现象学中的意义，但是，很可惜，由于将之归结为“常人”而非本真的生存模式，海德格尔对政治世界的理解与评价就不可避免地出现了偏差。①
　　的确，如果从政治的维度看，我们必须承认这一确凿无疑的事实，即“根本原理和普遍形式的胡塞尔思想包含很少政治哲学的内容。”在胡塞尔汗牛充栋的著述中，我们很难找到“善与恶、政体与、智虑与政治家通过长期的专门经验所获得的政治知识。”
　　②其原因或许如倪梁康先生所言，在胡塞尔那里，“纯粹理论现象学占有首要的位置”。借用保罗•利科尔的话来说，就是“人们完全可以将他（注：即胡塞尔）称作是一个非政治性的人，他受的、他的爱好、他的职业以及他对科学严格性的偏好都决定了他的非政治性。”③胡塞尔这位纯粹的现象学家似乎可以做到某种程度上的不食人间烟火。正因为这样，所以当胡塞尔面对学生们的期待，即现象学从先验层面转向经验的层面，用现象学的方法澄清一些长期以来困扰着人们的问题，从而对人类生活的此在作出令人信服的解释时，他似乎可以无动于衷，我们可以看到，在整个二十年代，胡塞尔身上并没有发现人们所希望的使命感。

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　　① 克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第218页。
　　②列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波：《西方政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第1000页。
　　③ 倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第115页。
　　
　　令人吃惊的是，在胡塞尔和海德格尔关系破裂后的1936年，胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中大谈“历史”和“危机”，尤其是“生活世界”这一形下味十足的概念，似乎成了胡塞尔思想转向的重要标志。对此，利科尔评论道，这位现象学家并不满足于历史和在历史中思考，而且，他还发现了一个令人惊异的任务：像苏格拉底和笛卡尔那样，建立一个新时代。梅洛•庞蒂则由此认为，现象学同样是一门哲学，它将所有本质都会指到生存中去，并且要求在事实中理解人和世界。②(注:倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第119、121页。)在他们看来，胡塞尔似乎不再是那位固守于象牙塔中的老夫子了，摇身一变成为了一位充满现实关照和历史使命的实践哲人了，但是，对胡塞尔后期思想的这种理解很难说是确切的。从“生活世界”的提出及其语境来看，正如许多研究者所言，是一个科学批判的概念而并不是社会哲学的概念。胡塞尔的危机意识的产生与其说是由于外在危机状况的压迫，不如说是处于一种理论家在面对理论危机时所产生的在现实问题上的超前意识。②生活世界在胡塞尔那里是本真认识和严格科学的根基，并没有丝毫政治的意味。
　　然而，作为一个哲学家，怎么可能对自己身边的人事视而不见呢？对古希腊情有独钟的胡塞尔又怎么可能忽视苏格拉底“认识你自己”的呼声呢？在这一点上，我认为列奥•斯特劳斯的《政治哲学史》中的判断是有道理的：政治哲学的缺乏并不是由于胡塞尔或及追随者对政治的人有关的事物漠不关心，相反，胡塞尔带有强烈色彩的关于哲学家目的的想法含有为政治思想和行为提供哲学的志向。(注:列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波：《西方政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第1000页。 （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）
　　)由于实践领域不能满足这样的预期，胡塞尔才和古希腊以来的许多哲学家一样，认为只有沉思的生活或者说理论的生活是最高的生活方式，因为“观念比经验更有力”，在观念的洞见中可以去除偏见，而现象学就是这样一种哲学，它能成功的“克服对千年王国的偏见”，从而使人放弃古老的思想习惯而成为对自身充分负责的和完全自主的。这其实不是胡塞尔一人如此，从柏拉图的理想国，到阿奎那的上帝之城，现实的政治领域都被视为非本真的领域，对理论的偏爱可谓源远流长。但是，理论的领域毕竟与实践的领域存在着巨大的差别，因此以沉思的方式对待政治必然对这一世界的判断出现误差，胡塞尔对于“政治世界特有的本质和权利的盲目”也就不可避免了。(注:克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第220页。)
　　人们对胡塞尔固守理论的纯粹性的态度很难认同，生活世界这个概念的提出却引起诸多研究者的关注，但是由于与胡塞尔立足于纯粹理论的立场不同，人们往往是出于各种实践目的来解读这一概念，而其所固有的理论意向已经逐步淡化了，到哈贝马斯那里的时候，生活世界作为通向“先验现象学”的通道这一功能已经无踪无影了，生活世界已经成为其社会哲学的奠基性概念，因为公共性的政治生活已经成为哈贝马斯哲学的关注点了。
　　
　　二、海德格尔的“共在”
　　
　　如果说胡塞尔是一位纯粹的理论哲学家的话，海德格尔无疑是有着强烈现实关注的实践哲学家了。海德格尔生于其中的世界是一个马克斯•韦伯所谓的“祛魅”后的世界，欧洲普遍信仰理性和科学的进步，虚无主义刚刚开始。按照韦伯的诊断，是“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，自由丧失与意义丧失并存，而一次大战把人们对科学的信仰也打破了，于是“上帝死了”，诸神隐退，这就赋予哲学以前所未有的严肃性和迫切性。在海德格尔看来，虚无主义是根本误解存在的最终结果，是他所谓遗忘“存在”的最终结果。海德格尔把这种遗忘的根源追溯到古希腊人的思想，尤其是柏拉图思想，因为柏拉图把存在重新定义为恒在或其所在永远不变的东西的结果。这个概念是如此的普及，以至于似乎提供了存在问题的确切答案，结果问题本身被遗忘了。
　　海德格尔曾经指出，马克思完成了对形而上学的颠倒，也称尼采是最后一位伟大的形而上学家，但是他们都是“颠倒了的柏拉图主义”。他们或者以物质，或者以意志取代了柏拉图理念的至上性，却为人树立了新的规定性，这与形而上学并无本质区别。但是，尼采的终点，恰恰成为他的起点。上帝死了，一切都是可能的。海德格尔认为人这种“存在者”（或存在物）与其他的东西不同之处在于，人不能像定义物体一样来定义，对于物体可以说它“是什么”，但对于人不能说他“是什么”。因为人有主动性，能够感悟万物的存在，能够改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能说人“去－是” 或“去－存在”。也就是说，此在是什么永远有待于他去是、有待于他将来是什么。普通的物体是“现成存在”、“本质存在”，是定型化的东西，而此在则充满了各种可能性，因为此在有选择性。
　　作为生成的、展开的、自为的“此在”，并非自我封闭、孤立自存的“单子”。海德格尔认为，此在与世界的本真关系不是主体与客体的关系，此在与世界并不是先分裂，事实上，此在的基本机制就是“在世界之中存在” 。在世界之中，意味着此在必然与物、与人遭遇，此在必然与他人共在，“共在”此在的在世方式。我们似乎可以感觉到海德格尔已经触摸到了政治世界的边缘，但是很可惜，“共在”不过是被批判、应当被超越的“非本真”的存在方式，所以，他完全是贬义地使用‘公共’这个概念，共在的方式应当听命于更高的“思”的生活。

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