言说与存在---心学的一个向度(5)
2015-05-11 01:00
导读：与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自
与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心："尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。1老子把道规定为"无名之朴"（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是"为道日损"说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《庄子·秋水》）所谓不可以言论。不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，"道未始有封，言未始有常"（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张"不立文字"，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。
以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。
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通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辨的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调："人须在事上磨练做功夫，乃有益。"（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辨的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。
一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即"在"主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地"在"中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。
