言说与存在---心学的一个向度
2015-05-11 01:00
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言说与存在---心学的一个
言说与存在---心学的一个向度
在形上的层面，心学以存在的追寻为其内在向度；后者在逻辑上关联着名言之域与超名言之域：无论是内在的心体，抑或普遍之道，其"得"（达到）和"达"（表达）都难以离开名言的作用。心体与道能否说以及如何说，"说"与"在"如何定位，等等，对这些问题的思考，同时也使心学在更深的层面得到了展开。
一、心体与言说
王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。
按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体："心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。"（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。
以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟："哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。"（《传习录上》，《全集》第37页）"说"是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。 （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
名言之域（可以"说"之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。
如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评："吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。"（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学："今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。"（《与汪节夫书》，《全集》第1001页）
