内容提要：本文对先秦儒墨两家在“爱”、“利(4)
2013-04-28 01:19
导读：：科教论文网毕业论文论文网 。孔孟皆非墨子所驳诘的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更着重那“求在我者”（德性、人格）的价值，却从未主
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。孔孟皆非墨子所驳诘的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更着重那“求在我者”（德性、人格）的价值，却从未主张人们对“求在外者”（“死生”、“富贵”）放弃求取的努力。孟子说过“祸福无不自己求之者”这样的话（见《孟子·公孙丑上》），并援引《诗·大雅·文王》所谓“永言配命，自求多福”与《尚书·商书·太甲》所谓“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”为之释意，这对“自己求之”的强调显然申述着在求取“死生”、“富贵”一类价值上的那份主动，它同墨家所谴责的“执有命者”的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”（《墨子·非命上》）的认命之说毫不相涉。所说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）常被人作一种定命论的申解，其实，这里的“命”，不过是指某一时期非人可从心驾驭的外部条件所造成的那种关系“道”之“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从未把他要推行的“道”诿之于“命”，否则他便不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。;
儒家自孔子始就常把“命”与“天”相系而称说“天命”，不过“天命”的义蕴主要归落在“天”上。从天人之际说起的“天命”与墨家的“天志”略可比堪，儒墨之辨的最后纠葛乃在于“天”之辨。;
四、“天”辨;
如果说“兼相爱，交相利”是墨家学说的主导价值取向，那末，这价值取向的最终依据便是墨子所谓的“天志”。《墨子·法仪》谓：“子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者无有。……然则奚以为治法而可?故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德（得），其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”这段话是墨者对自己的终极信念的宣吐；尽管它的确立所取的是哲理论说的方式，却终究带着浓重的宗教情愫。“行广而无私、施厚而不德，明久而不衰”乃“天志”或“天意”，“天”由此透露的“天之所欲”是体现“天”的“无私”、“施厚”、“明久”的“人之相爱相利”。“天”是人的楷模、人的法度，“天”也是人的仲裁者、赏罚者。“天”并不为人安排“命运”——像“执有命者”所信从的那种“命”，“天”却也并不只是为人立一种范型而不问人间世的善恶、利害——像古希腊后苏格拉底时期的伊壁鸠鲁学说中的“神”那样。“天”除开以其“志”、“意”（诸如“施厚”、“明久”、“无私”等）启示人类外，“天”也有公正或正义的品格和足以实施公正或正义于人间的力量。凭着对这样的“天”的信仰，墨者责难儒家“以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”（《墨子·公孟》）。;
（科教作文网http://zw.ΝsΕec.cN编辑） 不像在“命”意识上对儒家的责难那样，墨家对儒家在“天”的信仰上的责难可以说是持之有据的。不过，这又恰好表明儒者在“天”、“鬼”问题上的断制比起墨者来要通达和深刻得多。墨家把“天”、“鬼”实体化了，借着实体化了的“天”、“鬼”对人们作“相爱相利”的说教往往易于从利害的诱导滑转为神秘的他在力量的控慑。这也许用在外在功利的合理求取上是有效的，只是终究不足以润泽或陶冶人的内在心灵。儒家并非不主张尊“天”敬“鬼”（祖先），但这与儒者重德性、人格的价值取向一致的尊“天”敬“鬼”行为，既没有任何的功利图谋，也决不赋予“天”、“鬼”以神通和借此干预人间事务的威权。“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“鬼”在儒家这里只是已故祖先的代称，为儒者所倡导的对“鬼”、“神”的祭祀原只是为了“慎终追远”以使“民德归厚”（《论语·学而》）。祭祀对于儒者说来并无取悦鬼神（非实体化的鬼神也无所谓悦或不悦）之意，孔子所谓“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）不过是要告诫人们祭祀的庄重肃穆无非在于陶养人的不忘祖上、不忘天地的虔敬之心。“如在”意味着不执著于鬼神的实体存在，对鬼神的祭祀就此最终被归结为祭祀者主体的心灵境界的提升。“天”，亦如“鬼”，儒家称“天”是为着提撕人的终极追求所当有的那种神圣感，却不是要人们去揣摩在意想中被实体化了的“天”的意志或好恶。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，倘把这类提法所表达的儒家意愿也如同墨家那样称作“法天”，那末完全可以说儒者的“法天”是决无功利目的的，而且这被效法的“天”也终不过是虚灵的、大化流行的“天”或所谓义理之“天”。;
（科教作文网http://zw.ΝsΕEc.Cn编辑整理） 今人索解儒家立教之本始，多以孔子所说的“天”为两重：一为所谓自然之“天”，这“天”可证诸“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）一为所谓有人（神）格意志之“天”，这“天”可证诸“子曰：天生德于予，桓て淙缬韬巍保ā堵塾铩な龆》）、“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）等。然而细究起来，那被作“自然”了解的“天”在孔子这里无宁是某种至高而默行的德性的隐喻，而那被认为有人（神）格意志贯于其中的“天”，除开用来烘托发自孔子内心的“德”、“文”信念外，并没有被以“天”说“德”、以“天”说“文”者赋予其更多的性态。“天”在孔子的领悟中或只是一种“道”（所谓“天道”），倘借用西人海德格尔的用语，则可说它是生机盎发的“存在”而非呆定的“存在物”，不过海德格尔的“存在”没有“道”的导引意味，也并不像孔子的“天”那样启示一种德性价值。今人或把它置于“自然”的视野中看到其类于“自然”的一面，或把它置于有神论或无神论的视野看到其类于神意的一面，而被孔子言说的“天”却既非感性的物质自然，也非可指陈的为人所拟想的神灵。“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）子贡等所以难得一闻孔子对“性与天道”的论说，不是孔子以“性与天道”不足道，而是因着孔子为了避免其弟子们由于这类本当“默而识之”的理境的被言说而产生对言说的执著。孔子的学说立于“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的那个“仁”，而这不远乎人的“仁”却又是可以高到任何经验的个人都不能全然企及的人格境界，因此连孔子也说：“若圣与仁，则吾岂敢?”（同上）孔子从“为仁由己”（《论语·颜渊》）处指点“仁”，是要让每个个人切己体证“仁”对于人说来的内在性；孔子从“若圣与仁，则吾岂敢”处指点“仁”，则是要让每个人超越一己之经验去祈想那作为“仁”之极境的“天道”。“天道”之“天”与“为仁由己”的一己之“人”之间有着一种内在的张力，这张力倘用新儒家学者熊十力从扬雄那里引来又经心作了修改的话来说，即是所谓“人不天不因，天不人不成”，而孔子则以自己的方式强调了“人”（“性”）对于“天”（“天道”）的圆成的当有担待，他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）;
