有什么样的就有什么样的，有什么样的文化就有(3)

在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：

《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）

虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。

“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。

特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。

陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。

朱熹说：

殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，

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　　微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）

这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助之学重建形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8]

（二）考据、辨伪与文献学问题

自20世纪初开始的关于《》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。

怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。

在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。

（三）儒道互补——守道家之纯而不闢儒

如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。

梁启超先生曾经指出：“道家有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其学；主于人文，故亦以人文、、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。