《老子》美学思想的三个本原要素(1)学毕业论(2)

　　复归于无极：为道美学

　　“有欲”直观与“无欲”静观构建了名与象的思辨框架，放射出一种观象美学的韵味和色彩。然而，这一框架真正想要揭示的真理并未动态地自圆其说。也就是说，《老子》美学思想的审美意义并未在现实的生命图景中活生生开展出来。

　　在命名的自我展开途径中，由于某种对整体性的困惑，名在一种张力格局中烘托出象的圆说魅力和审美天性。也正是在这种对局的张力中，名与象的阴阳两极碰撞出别样的生命觉识。从人的更高本原要素看，“为道”美学为两极的生命提供了同一个栖居园地，让任何别样的生态体和谐相处、比肩齐飞而丝毫不觉隔膜。

　　从名的自身局促验证，语言无法为一种“大象”提供真理，从而不能为一种为道美学提供法则。既便言说的法则源于语境的清晰规范，语境自身的分化仍然预示着一种对整体稳定性的拆解和流逝。同样，一个分化着的静观不可避免地分化了对象的本原样态，局限了自由的观察力和想像力，从而不能全面把握人的德性之真。从神的法则角度考证，似乎是，万事万物都是神的造物，人的观感也是神性禀赋，因而推知，造物与观感之间本来没有天然的理解上的代沟。然而，为道的哲学以人为本，《老子》认为人作为自由（然）的德性之真并不需要从神性王国那里祈求灵性，并非神在道之先而是道在神之先，并非神之灵性先于人性而是人性先于神灵。

　　那么，为道的美学为生命自由的美提供了一个如何栖居安然的园地？

　　首先，为道美学为言说、命名和观象的人的活动和生存样态、层面提供唯一的“自然”价值。如何“自然”地得到一个人的德性之真正是《老子》美学思想的本原意义。在人的德性之真中，人能够自然地选择她的德，而不是仅仅在被规范中被动选择，复归于朴真和无极的“为道”之境也就是复归于一种德性之真，它的生命的主旋律只是去法“自然”。《老子》将“自强”的理念引入对“自然”的领会，认为“自强”就是自然品质在生命样态中的展开形式。“自强”之所以出自“自然”而不悖于“自然”，因为“自强”讲求生命的原生样态，主张复归于朴。具体讲，《老子》是从“利害”、“亲疏”、“贵贱”等人性的诸面具的分析中振拔出一种自由、无拘的生命样态的。另外，《老子》又从人生内外层面解析“自强”，提出：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”的“自强”理念，召唤一种“复归于婴儿”之真的德性之在重归心灵。以上两种层面各自分离出前后两种不同样态，无论何种层面、何种样态，都是人的德性之得，人可以躬身于前者也可昂首专注于后者，但是《老子》认为只有一种被称为“上德”的得才是为道的德性之真。这种“为道”的德性之真既不是源于名的，也非象的，更非神的法则和意志，它是在名的引导和象的形态中展示了一种确实的内涵，预示着对名与象范畴所局守的原有格局的某种超出。

　　其次，“为道”美学为生命的样态提供一种“上善”范本。范本只是一种心意状态而非事物的物理人情，“上善”的范本更是一种经验者很少能切身付诸实践的理念。《老子》断言：“上善若水”，将利害之水与一种范本的象分梳立论，为一种非名利的“上善”公开立法。无论相对于利的水或是相对于害的水都非“上善”之物，然而，作为纯粹名理的水也非“上善”之物。这种名理之物可以成为德性之得，可以成为人的理性专题，但是，这种名理之物与以上的名利之物一样缺乏一种“自然”的法则。也即是，它们在成就自身的过程中没有塑造出自由的种子，从而，“自然”的人不能在这些非“自然”的物中观瞻出“自然”。也即是，德性之真在其德的自我塑形中放弃了表现自身独立规定性的自由性向，从而，放弃自我德性的“上德”本性，不再以“自然”为法了。

　　言说中的“上善若水”符合它的语境法则，水是一种“上善”之物符合语法的法则。但也仅仅是符合于一种“无名”的语境法则，这种符合意味着这里的水作为一种范本跃出了名的法规，是名的法条尊严的叛逆。从此一角度考察，“上善”本是起于命名的地基而又超越命名的地基展示自身的独异性，“上善”同样也非名与象范畴对称格局中的必然结果，正相反，“上善”正是在一种结构内部元子的偏斜运动中脱颖而出。“上善”的范本作为一种象的超越只是在“为道”的引导中才不至于沦落为赤裸的名利和名理之物。

　　再次，“为道”美学为自由的生命图景提供“至和”理念。和谐价值既不归属于名的法也不完全臣服于象的审美意义，它同样展示出一种对名与象的有限性格局有所作为的超越意义。在名的法则内，任何的符合，任何名实配称关系都是可变的，如果要求一种永恒不变的平衡而非事物之间的物理平衡就只能在“为道”的形而上世界开始其探求的征途。在《老子》看来，任何物理的或利害的平衡都是转化而变化的，唯有在道这一规定性中，和谐才是可能的，它的实践形式或生命样态就是象婴儿般虚静无欲的“至和”理念。《老子》倡导“复归于婴儿”不是要求实现一种生理的、物理的运动而是倡导一种精神运动或者精神升华运动。固然，婴儿状态因其无知无欲的自然样态悖理于名利而趋进于审美想象，她平静、感性而直观的形象包含超然物外之美，但是，就一种“和之至”的升华之象来说，“和”更具有一种哲学的内部规定性。“和”从道的真直接逼问出一种生命的真。这种“和”只是在无知无欲的静观中才可以被体验，但是，这只是“和”的一种层面，“和”在静观中所要追问的却是一个生命的个体意义究竟如何可能的本原问题。正是在这一追问的过程中，“至和”超出了审美意象的范畴，更是远远超出命名的框架。无知无欲相对于一种关联，内与外、得与失等的关联，这关联首先牵涉出依赖关系，婴儿作为一种名理之物他必然是父母之子或姐姐之弟或其他被设定的东西；在实体意义上，他需要接受外界的营养来成就自身，这一切都证明婴儿之规定难于独立持存。那么，他的“和”源于何处？如果这种“和”源于他的身外之物，这种“和”是否还能继续展示一种自由的道？人们总会说，婴儿柔弱如水，因而需要扶助和塑造。然而，这种被给予的婴儿的规定性却很难在以上审美意象的层面上独立持存，更难于在哲学意义上立论一种“至和”的自由精神，从而悖论于《老子》为道精神。

　　从“为道”的自由看齐，无知无欲的平静预示着对以上诸多实体关联的背弃，尽管在事实上，在物理的层面上做不到这种绝断，但在审美意象所开启的灵犀中，可以觉悟到无知无欲的婴儿正是在其“大音希声”的样态和无关“他者”的啼哭中宣告了一个独立个体的诞生。他所代表的那个价值既非利害之物，也非名理之物，借助“至和”的“自然”之法的名义，他自身的个体意义已经崭露头角。

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