玄学清谈与山水清音(1)学毕业论文网(2)
2014-03-21 01:13
导读：在思想上,玄学清谈表现出了可贵的怀疑精神。它是一代士人在正统意识形态坍陷之后,对于生命本体及自身生存环境所进行的理性反思。他们不再像两汉士
在思想上,玄学清谈表现出了可贵的怀疑精神。它是一代士人在正统意识形态坍陷之后,对于生命本体及自身生存环境所进行的理性反思。他们不再像两汉士人那样以经学为中心,株守于前人之成说,不敢越雷池一步。冰冷的教条因无法使他们获得对于这个世界广泛而深刻的认识,只能被弃若弊屣,取而代之的是自身的生活感受与生命体验。一切以自然人情为基准,“夫推类辨物,当先求之自然之理。理已足,然后借古义以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳”(嵇康《声无哀乐论》)。在这样一个新的思想解放时代,士人们秉持着大胆的怀疑态度,由最为寻常普遍的人情物理出发,打破种种不合理的思想禁忌,听从自己内心深处的更为真实的声音。有时怀疑的锋芒所向,甚至直指封建专制最高统治者的权力基础,质疑其权力的合法化来源。例如,阮籍在他的《大人先生传》一文里,大胆宣扬无君主义,所谓“君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民”。嵇康更是明确地“非汤武而薄周孔”,声称:“至人不得已而临天下,以万物为心,在宥群生,由身以道,与天下同于自得。穆然以无事为业,坦而以天下为公。虽居君位,飨万国,恬若素士接宾客也。虽建龙旗,服华衮,忽若布衣在身也。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己,割天下以自私,以富贵为崇高,心欲之而不已哉?”(嵇康《答难养生论》)而鲍敬言持论尤为激烈,以为君主制度的设立,乃一切罪恶之源:“使夫桀、纣之徒,得燔人,辜谏者,脯诸侯,殖方伯,剖人心,破人胫,穷骄淫之恶,用炮烙之虐。若令斯人,并为匹夫,性虽凶奢,安得施之?使彼肆酷恣欲,屠割天下,由于为君,故得纵意也。”(葛洪《抱朴子外篇·诘鲍》)可以想见,如果没有此前玄学清谈的奠基之功,上述这些叛逆性的言论是不会适逢其时地出现的。
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固然,玄学清谈亦自有其弊端。当时一些保守之士的批评虽不免过甚其词,但也有歪打正着之处,如:“王、何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生。饰华言以翳实,骋繁文以惑世。捂绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将堕。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆,古之所谓‘言伪而辩,行僻而坚’者,其斯人之徒欤!”(《晋书·范宁传》)其时的确出现了“风俗淫僻,耻尚失所”的局面,“学者以庄、老为宗,而绌六经;谈者以虚薄为辩,而贱名检;行者以放浊为通,而斥节信;进仕者以苟得为贵,而鄙居正;当官者以望空为高,而笑勤恪”(《资治通鉴·晋纪十一》)。但我们必须认识到,任何一种思想都只是在一定的时间段落与空间范围内才具有相对的真理意义,如果将其推至极端,难免会产生弊端。从这个意义上讲,将六朝不竞归罪于魏晋玄学,自然不公,完全是一种成王败寇的世俗之见。“魏晋清谈之本质,岂徒游戏玄虚离人生之实际而不切于事情也哉,乃此一段思想为世所掩没而蒙不白之羞者,垂一千七百年,悲夫。”[8](P113)今天我们必须认识到,由于中国传统文化本身的滞重性与内倾性,魏晋人的反思是不彻底的,带有不可避免的局限性:“魏晋南北朝时期的个人的觉醒带来的是个人存在价值的表现和争夺,并不伴随着人对自然世界和社会的认识能力和改造能力的加强。”[9](P124)与西方思想家不同的是,他们没有对宇宙本体论作出什么更为深刻的考察,“六合之外存而不论”,而是集中于人性的本质及社会伦理等相关问题,宇宙外物等也都只有在与人相关时才被提及,而且更多地以含糊抽象的“天”、“道”等观念代之,混沌幽玄,恍兮惚兮,以致不可把握。正如章太炎指出的,“大氐此土哲学,多论人生观,少论宇宙观。至世界成立、万物起源之理,自易以外率不论,而中古为甚”[10]。当然,这在很大程度上,也是东方世界的思想文化传统使然,早在诸子纷争的春秋战国时期即已露出端倪,魏晋时期只是作了更进一步的发挥而已。
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魏晋时期的人们不仅向内发现了自己,同时也向外发现了自然。发现自我与发现自然,譬犹一体之两面。或者说,这种向内的自我关注与向外的山水观照,是同步进行、互为生发的。正是在玄学清谈所精心营造的精神氛围的笼罩下,自然山水也被赋予了特殊的新鲜的意义。此前冰冷的、静止的自然客体已为热情的、灵动的人格主体所投射。平野林皋,寒泉幽壑,乃至一山一石、一草一木,它们不再是孤立的存在物,而是一个个蕴含着无限生机的对象化了的自我。可以说,这个时期的自然山水已不仅仅是一种背景,它们成了士人们生命体验的一部分,甚至是其人格风范的一种象征。就这样,从最初的赏心悦目到最终的怡情快意,外在的美丽的山水世界与内在的丰富的心灵世界被充分地结合起来,表现在文学创作之中,大大增强了文学作品的表现力与感染力。
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从整个中国文学史来着眼,我们还会发现,历史上还没有哪个时期像这一时期的人们那样,将大量的精力投注在山水上面。他们在诗文里写山水,在绘画里画山水,在
音乐里表现山水,与山水相亲相娱,流连忘返,涵养情趣,陶冶性灵。华丽的词藻,绚烂的色彩,优美的旋律,与灵动的山水融汇为一体。“岂必丝与竹,山水有清音。”左思的这句诗昭示了其时人们与山水的密切关系。“清音”云者,自然之天籁也。山水已经成为魏晋名士风度的一个基本标志,怡情山水是他们澄怀静虑、取志高远的主要方式。如《世说新语·言语篇》:“简文人华林园,顾谓左右曰:‘会心处不必在远。翳然林水,便白有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人。’”“王子敬曰:‘从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。’”《南史·宗炳传》更记载,宗炳“好山水,爱远游。西涉荆巫,南登衡岳,结宇衡山,欲怀尚平之志。有疾还江陵,叹曰:‘老疾俱至,名山恐难遍睹,唯澄怀观道,卧以游之。’凡所游履,皆图之于室”。山水与人浑然一体,达到物我两忘的境地:“他们不只把山水当作一种客观的欣赏对象,而且把自己与山水同样地都当成了自然的表现。”[11](P271)如果从思想根源追究,魏晋时人们的喜欢山水,显然更多地受到了道家思想的影响。儒家思想虽也注重山水之美,但山水是一种伦理化的自然,即所谓“智者乐山,仁者乐水”。乐而不忘“仁”、“智”,则心有罣碍,所以即使处江湖之远亦忧其君,念兹在兹,须臾未敢忘怀。而道家的山水观实质是天人合一,个体在瞬间的观照中了悟永恒的价值,获得一种“独与天地精神往来”的审美愉悦。这个时候的人与自然乐处和谐,山水更多是一种情感化的自然。在儒家那里,山水是人思想的载体,是自然的人化;在道家那里,山水是人心灵寄托的所在,是人的自然化。《世说新语》里出现了大量的以山水景物来比拟人物风情神貌的例子,便是一个证明。例如:李元礼“谡谡如劲松下风”,邴原如“云中白鹤,非燕雀之网所能罗也”,山巨源“如登山临下,幽然深远”,和峤“森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁之用”,王衍“岩岩清峙,壁立千仞”等。一个最典型的例子是,顾长康画谢幼舆在岩石里,“人问其所以,顾曰:谢云‘一丘一壑,自谓过之’。此子宜置丘壑中”(《世说新语·巧艺篇》)。所以王羲之在《兰亭》一诗里写道:“仰视碧天际,俯瞰渌水滨。寥阒天涯观,寓目理自陈。大哉造化工,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非新。”“群籁虽参差,适我无非新”,这恰好是对于大自然重新发现的生动写照,就像一个刚出世不久的天真的孩子,睁大着好奇的眼睛,对一切都充满了新鲜感。正是在这样的观照中,自然与人之间充满了亲和力,自然的人化与人的自然化也获得了高度的谐和统一。
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由山水之美及于人的容貌之美,最后又及于语言文字之美即文学之美,对于魏晋士人们来说,是一个顺理成章的发展过程。因为在更新的表现形式被发现或创造出来之前,语言文字只能是传达人内在的精神风貌与灵魂之美的最有效的媒介。于是,当美已经成为这个时代的一种具有普遍衡定意义的终极性价值标准时,从认识美、发现美到追求美、创造美,也就成为其时人们对于美的本质探索的一种必然性的结果。而对于美的高度自觉与对于美的极端重视,这两者之间本来就是相辅相成、互为促进的。这种自觉与重视最后反映在文学作品里面,便是华艳词藻的铺排与优美声律的讲求。文学的形式美得到了突出的强调,像句式的工整,声韵的谐和,色彩的鲜明,文意的优雅,都在推崇的范围以内。一个显著的事实是,魏晋六朝时期出现了那么多专门论诗评文的文章与著作,如曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、李充的《翰林论》、挚虞的《文章流别论》、萧绎的《金楼子》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》等,它们像事先约定好了一样,在如此之短的时间内携手登场,同时亮相于魏晋的文学舞台,并非偶然,只能说是这一特定时代风气的自然反映。
参考文献
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[5]孙绰.喻道论[A].中国佛教思想资料选编[M].北京:中华书局,1981.
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[8]贺昌群.魏晋清谈思想初论[M].北京:商务印书馆,1999.
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[10]章太炎.论中古哲学[J].制言,1937,(30).
[11]王瑶.玄言·山水·田园[A].中古文学史论[M].北京:北京大学出版社,1998.
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