“本地化”还是“处境化”：汉语语境中的基督(3)
2014-06-17 01:47
导读：通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点，或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不
通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点，或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同，不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献，而且还特别分析了中国人的神秘经验。 但是到1930年代以后，赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文，主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说” 。发表于1935年的《中国民族与基督教》，则检讨自己“少年时只重意气，……宗教的热忱有余，而历史的眼光、科学的态度则完全无有”；“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此时被解释为“爱命甚于爱物，爱物甚于爱人，爱人甚于爱国”的“唯物主义”；儒释道三家的相对没落，以及“立等耶稣再来的那种光景”，也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。
与类似的情绪相互呼应的，是一些比较激进的“本地化”信仰带有了较多的政治色彩，前文所及的吴雷川之“民族复兴”或可视为一例；以至在奥地利学者雷立柏（Leopold Leeb）看来：吴雷川所描述的基督教完全是“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”，他想“救国与救中国文化，而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义”。 天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子：自袁世凯的时代起，他就曾多次出任外交总长等职，20年代辞官赴比利时的一间修院隐修，30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘国家”，并且以徐光启的“
力学救国”为证，论说“务天国者，亦不忽人力”，“信教与爱国，不相违而实相辅”，借以“指示我华公教信众，……纠正教外人士对我公教之误会”。
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同时，“本地化”的艰难也刺激出某种与“求同”相反的思路，比如徐宝谦便坦言：“孔教……是人本主义的，佛教本是无神的，道教则推崇自然，可见作为中国思想背景的三教，绝少与基督教接近调和的可能。” 吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题，而是要在“基督的怀抱中”了解其“超越东、西，超越时代”的性质，是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那样，为“古代东方与现代西方的哲学家……‘施洗’”。 可惜的是，徐宝谦要“用基督教来奠定新中国信仰的基础”，又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案”， 这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信“真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱”，因为除去“信理神学”（dogmatic theology），基督教还有“神秘神学”（mystical theology）的丰富思想，而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。 这大约是对赵紫宸“中国人的神秘经验”之回应，也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统中第一次提出了截然相反的“以耶释儒”模式。 但是相对于“本色教会”的一片呼声和剧烈的社会变革，这种文人之论可能注定会被吞没。
“本地化”在学理方面难以获得实质性的成果，似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系，实为肤浅的问题”，尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然，批评那只是“大家打口号，……找出些儒冠方巾之类的东西来”， 关于
婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至“如何利用固有的民情风俗”，在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。 曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”，在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。 而针对宋诚之的反驳文章，则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。
