非有妙悟者不可与言诗——试析中国古代文学批(2)
2013-06-02 01:01
导读：如王夫之《姜斋诗话》卷一所言：“作者用一致之思，读者各以其情而自和……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”又如清人黄子云《野鸿
如王夫之《姜斋诗话》卷一所言：“作者用一致之思，读者各以其情而自和……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”又如清人黄子云《野鸿诗的》中所论：
学古人诗，不在乎字句，而在乎臭味。字句，魄也，可记诵而得。臭味，魂也，不可以言宣。当于吟咏时，先揣知作者当时所处境遇，然后以我之心，求无象于冥惚之间，或得或失，若存若存。始也茫焉无所遇，终焉元珠垂曜，灼然毕现我目中。
清代词论家况周颐《惠风词话》中论及词的鉴赏时亦云：读词之法，取前人名句意境绝佳者，将此意境缔构于吾想望中。然后澄思渺虑，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。吾性灵与之相浃而俱化，乃真实为吾有而外物不能夺。
传统文论认为，具备诗性直觉思维之人，方能真正地领悟到文学作品的内在神韵。这要求在诗词欣赏的过程中，澄净心灵，持超越功利的心态，以自己的心理世界去应合欣赏对象，进入审美境致之中；还要反复玩索、细细体会，使心灵与对象融为一体，在体验过程中领会诗词的内在意境~L15]在古人看来，这是某种神秘的心领神会；在今天人看来，这是建立在整体性思维基础之上的直觉洞察，是批评者省略了读者与作家作品之间的时空因素、文本因素等等物质隔阂，直接透过语言层面寻求情感的体验和心理的共鸣。
三、思维的具象性
“晤”的思维前提，是以天地为不可分割、互相影响的统一体。“道”蕴于宇宙万物之中，唯恍唯惚，不可言，非常道。作为即物、超物但又御万物的存在，“道”无法成为思维和认知的对象，只能通过“悟”去体证它的存在。如果用抽象的概念和逻辑的思维去把握它，只会割裂其完整性，使其自行隐匿。只有通过直觉实现思维的飞跃和超越才能把握整体的“道”。“目击道存，亦不可以容声矣”道之“晤”，如同电光石火般的碰击，其间哪里容得下语言的活动。如扁轮斫轮“得之于手而应于心，口不能言”，道在体验之中，而不是语言能够承载的。故而论诗之道，在于妙悟，妙悟之法，在于直觉体悟，保持对象的浑融完整，不因理性话语的参与而导致分解对象、破坏诗境。所谓“不涉理路，不落言筌”，“遇之匪深，即之愈稀”¨，言诗者之悟往往只可意会，不可言传，即袁枚《随园诗话》所说的“大道无形，惟在心心相印耳，诗岂易言哉?”所以有人说：“善射者不言射。”保持诗境的完整，最好的方式，便是不言，只以心悟之。这是诗悟的臻境，却又是文论的绝境。不可言，但又不能不言。面对话语的悖境，言诗者凭什么去领悟去表达呢?传统美学通过“立象以尽意”，近取诸身、远取诸物，以形象来实现对之美的赏鉴和艺术的认知。在传统文论观中，一个言诗者必须擅长具象思维，擅长形象的比喻和对照，引读者进入文学的奥妙之处。如刘熙载在《艺概·诗概》中所言：“山之精神写不出，以烟霞写之，春之精神写不出，以草树写之。故诗无气象，则精神亦无所寓矣。”“山之精神”、“春之精神”，是幽妙情思，难于摹定，借助“烟霞”、“草树”之类具物，则有所寓矣，这里道出的是文学中的具象手法的运用；同样，在文论言说之中，这种具像性的思维处处可见。草木之发生、山水之情态，日常生活中的居室、丝竹、饮食，以及世运之盛衰都可成为论说文学规律的对照之物。如严羽《沧浪诗话·诗辨》盛赞唐诗：“惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处，莹彻玲珑，不可凑泊；如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”一连串禅宗式的比喻，让读者在具象化的言说中体味到唐诗所独有的浑化的高妙境界。如果抛开这些颇有意味的形象，仅用抽象的文字来说明唐诗之风格，不仅严羽做不到，只怕中国古代的任何一位文论家都做不到。这种思维的具象性，使主体在言说时充满了诗化的形象之美，达到我们前文所分析的“形之微妙”。
（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网）
古代的文论家，大都具有诗人的气质和诗性的思维方式，在对对象的观察授受上，运用的是体悟而不是推理式的思维，情感的投入大于客观的清醒的观察；在对对象的把握认知方面，是整体直觉性的，而不是分析性的；在认知结果的表达上，是形象的，而不是抽象的。基于诗性的思维方式，中国古代的文论家们品文评人，能以心会心，专注于对作品诗性的整体性直觉感悟以及对这种感情的诗性表达，而并不着意于理论体系的建构和理性的逻辑的推演。因而，虽然今天的研究者在赞叹《文心雕龙》、《原诗》精致而完整的理论体系之时，不能回避这样的文论只是极少数，而古代的批评家们，对这两部著作并不十分的关注。以诗悟诗，以诗传诗，是中国文论传统的主流。通过葆存诗性境界的完整，文论本身也具有了诗的品格。而以诗的精神气质，诗的思维方式来观照评学作品，是最符合中国古代文论的终极目标的。
