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鲁迅对文本的“生态性——社会性”的功能十分清楚，在他看来，贵族化、民族化、区域化、世俗化的乡俗原生态，以及与其村野图腾相关，在内部滋生起来的奉献、崇拜的热情。这种热情一般说来，会滋生出许许多多乡土的传奇式的人物，或者说，人本身也成了一种图腾的化身，因此，有了这些“传”。在这种“不朽之笔，须传不朽之人，于是人以文传，文以人传”的历史里，文化的分工，也就是文人，只有成为这些“传”的传统，代圣贤立言，或者为民请命、舍身求法，都无法形成自己“不朽”或者“速朽”的相关，——“究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Ｑ，仿佛思想里有鬼似的。”这个鬼，一方面是无相关性的忌讳。另一方面是图腾化的神圣，也就是中国的神话的英雄，作者已经跳出了被神圣化的束缚，也就是跳出了旧文人的范畴。
古代我们出现的始民图腾，虽然被赋予神话，却不是西方的反抗天国的神，鲁迅也非常向往这些古代的英雄，以至崇尚那些为民请命、舍身求法的英雄。鲁迅在这中间发现了许多“无相关”，他就会振救自己的原始的本体，或者说，鲁迅也有自己的集体无意识，甚至是民族的本来无意识，他就在《故事新编》中把许多所谓的代表文明过程的人物嘲笑一番，这就写出了《奔月》中的嫦娥太太、《理水》中的专家学者、《采薇》中的可笑的老头、《铸剑》里柔弱的眉间尺与一大帮群臣仪仗队，“第一篇《补天》……是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了女娲炼石补天的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了茀罗特说来解释创造——人和文学的——的缘起。不记得怎么一来，……止不住有一个古衣冠的小丈夫，在女娲的两腿之间出现了。”在《故事新编》的这段序里，道出了鲁迅在乡野图腾里的振兴的苦难，他发现了乡野文明生态与近代化历史过程中其与教育、科学、政治、文化等社会文化职能的主次轻重的失调。鲁迅面对的是：一方面“现代派”的急流奔涌，一方面“新儒家”、“国学派”的粉墨登场；一方面人欲横流，一方面祈盼现代文明。鲁迅说，“文豪则可，在我辈却不可的”。“所以不敢僭称，便从不入三教九流的小说家所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”。一个“Q”，其实再现了被历史和社会“遮蔽”的民众，或者说是历史生态的符号，鲁迅多次写道，“寂静到像羲皇时候一般太平。”象征了压迫下寂寞的灵魂。这样，鲁迅不寄希望于那些赋予民众希望的图腾式的英雄还能是谁呢？
显然， 乡村是一个最为复杂的存在。民众的意识中既有反抗既定秩序的一面，也有对反抗意识自我消解的一面，从而使反抗真正化为“无害的空想”。由于民众最终只能认同既定的，而不能造就新的价值秩序，因此他们的所有反抗都只能被限制在这一传统的价值秩序所容许的范围之内， 鲁迅曾赞美过绍兴乡村戏剧中的两种鬼魂形象，他说：“我以为绍兴有两种特色的鬼，一种是表现对于死的无可奈何，而且随随便便的‘无常’”；另一种则是“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。这就是‘女吊’。”（鲁迅《女吊》）鲁迅对于民众复仇精神的同情理解，或者说民间复仇精神在鲁迅心中所激起的审美情感无疑与百年中国知识分子的精神期待有着实质性的关联，其实鲁迅自己对普通民众的奴性意识长时间地痛加鞭笞，对奴性的恨与对反抗精神的向往构成了鲁迅思想中相反相成的部分。至今，鲁迅当年想象民众反抗的浪漫情结仍然萦绕在诸多当代学者的心中而没有消散。
三、“精神胜利”：乡村风俗功能转换以及大众批判
1、人作为生命有机体为实现生命活动，人及由人组成的社会也是生命有机体。马克思主义研究者在过去很长的时期内很少谈论这一点，近十年来我国学者才开始重视这个问题。
其实，马克思、恩格斯、列宁都承认这一点，他们在这方面也是有论述的。如，马克思在分析、说明资本主义社会的功能时，指出那种情况“和所有的有机体的情形是一样的”，他还写道：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”[5]恩格斯曾经把古罗马的家长制家庭称为“新的社会机体”[6]，列宁也说过“辩证方法是要我们把社会看作活动着和发展着的活的有机体”[7]
功能性结构则具有明显的客体性、社会性，在不同的政治经济制度下具有明显的共同性和连续性，当统治阶级、政治经济制度变化时，新的统治者只是把管理权接管过来，而对其组织、管理、经营结构则继承过来，至多作些调正使其适应新的要求。大众型社会其实就是强调文化功能的转化作用，文化一致性也是建立在功能结构上的，这就是古代的和谐共荣的观念。
2、根据投射与归因理论，影响阿Q成败的要素有三：一是家族与名望，二是道德与生计，三是忌讳与反抗。这就是阿Q的文化功能观念，也是他努力建立的“自我”价值体系。我们可以比较一下他与其他文学形象的人文精神。
阿Q作为一个失败者，只能寻找偶然的行为或者“意外”为自己辩护，这与西班牙的“唐·吉可德”、德国的“浮士德”相比，他们都想为自己辩护，他们的一切都与别人无关，都把自己想象为一种成就行动，但是，西方文学的主人公却有文化功能的“无关”的自由，别人的一切也与他们无关。这样一来，他们显然没有历史的包袱，也没有文化横移的目的，因此，在没有哥伦布的时代，他们成了哥伦布，在没有新大陆的时代，他们只有纵横自大的理想——“乌托邦”。阿Q丧失的是与自己无关的“意外”——历史与乡俗的角色，而又不是像他们那样可以纵横驰骋。他面对着的是历史积累的忌讳、图腾，以及“我手执钢鞭将你打”的“革命”——“精神胜利”。
阿Ｑ没有变成流氓式的英雄，这反映了鲁迅的价值观念，也深刻的沉淀了历史的观念。与盘古开天、大禹治水、女娲补天没有二异，阿Ｑ的角色意识没有演化为人间的英雄角色，也不是天降神权的帝王。他一方面用原始性接受社会目标，另一方面又用社会性来发泄原始性，前者，“有些胜利者，愿意敌手如虎，如鹰，他才感得胜利的欢喜；假使如羊，如小鸡，他便反觉得胜利的无聊。”后者，“又有些胜利者，当克服一切之后，……便反而感到了胜利的悲哀。”阿Ｑ两个方面同时具备，“他是永远得意的”。他对一切女人的社会标准都百般苛求，甚至连小尼姑也不放过。他的性要求一方面“合于圣经贤传”，对外排斥，“对于男女之大防却历来非常严；也很有排斥异端。”在他失败之后，他并没有什么耻辱感，反而觉得吴妈假正经，因为他心目中的吴妈是一个粗手大脚的始民女性，“这小孤孀不知道闹着什么玩意儿了？”在进城回来后，阿Ｑ也不忌讳，宣扬自己的经历。阿Ｑ在本能的归因上没有陷入一般乡野文学的“谋杀”、“误会”的套子，而且表示出了超乎寻常的宽容，没有把以后的生计问题迁怒于吴妈，也有把死迁怒未庄，这一点与他其他善于迁怒他人恰恰相反。
生存平等对乡野文化是一个非常稳固的内在道德察觉；“土谷祠”构建了阿Ｑ乡野生态心理。阿Ｑ的决定能力、行为能力、情感能力，都是非常原始的。他得意可以表现在他的“本家”、仇敌、鄙视，尤其可以求爱、偷窃、销赃，甚至可以大声的嚷道：“造反了！造反了！”最终都只有踱回土谷祠去。甚至在囚房，阿Ｑ依旧有土谷祠的自足。他维持自己的未庄意识，除了历史层积序列之外，还有区域的圈序列，阿Ｑ作为打工族，首先就表现为生活方式的失落，其次是道德体系的崩溃。尤其是后者，使得他承担了历史先驱的“牺牲”，直至他的死。阿Ｑ的愤愤不平，颇有一些“官逼民反”，“逼良为娼”的正气，因此，阿Ｑ“我手执钢鞭将你打”，“白盔白甲”，“板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪”，“同去同去”。
一直以来，考古的、民风的研究没有取得独立的地位，而是从属于帝王的治国策略，因此，作为小说的人物选择，鲁迅所要揭示的只能是“乡俗原生态”，已完成与古代文学一致的文学使命——采风。他写道：“我也曾问过赵太爷的儿子茂才先生，谁料博雅如此公，竟也茫然，但据结论说，是因为陈独秀办了《新青年》提倡洋字，所以国粹沦亡，无可查考了。”鲁迅对乡俗学比较关注，由于这个关注，尤其是它真正的小说使命，使得他建立了真正的史诗式的“原生态”小说。阿Ｑ的状态与那些始民英雄不同，它是一个市民英雄，他也具备努力与机会的条件，而从他的环境看，他的身份更有一种始民的地位，他的自夸“阔”其实也就是一切在成就的幻想中的始民与市民的错位，这些始民英雄在我国文学史上也有记载，比如，冯妇徒手搏虎后，“众皆悦之，其为士者笑之”，我国历史对这些野民英雄大都采取诙谐取笑的刻画，神话其行动的过程。
现代人的归因，鲁迅曾经进行过界定，虽然在先期有进化论、启蒙论、阶级论的影响，但是，鲁迅由原来的旨归在反抗转为对人全体的归因，“中国人从来没有争到过人的价格”（《灯下漫笔》）,“人类向各民族要求的是‘人’”（《随感录四十》）。鲁迅对民众、大众、国民的界定，与革命形态界定是一致的，鲁迅认为文学界定的是必须有社会独立性的民众、大众、或者国民，否则只是“看客”，一群麻木的“人群”。“因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）马克思对共产主义的人类归因， 要求我们从社会发展与文化发展相统一上重视鲁迅作为“解剖人性”和“批判社会”的文学归因的社会历史意义。因此，鲁迅的归因风格在中国村野生态和乡野图腾上的人的情感、意识、行为的投射上具有了“国民性”与文化“本体”——“生态性”与自然“灵魂”的双边意义。
今天，鲁迅已经融入了现代绍兴文化，成了绍兴乡野文明形态转型的标志，也成了中国文化生态的意义的大师，这是值得鲁迅的研究者所欣慰的。
参考文献：
1、雷毅. 深层生态学思想研究[M]. 北京：清华大学出版社，2001.
2、[美]伯纳德·韦纳著. 林钟敏译. 动机和情绪的归因理论[M]. 福州. 福建教育出版社,1989.
3、布尔迪厄．文化资本与社会炼金术[M]．上海：人民出版社, 1997．
4、阿兰·斯威伍德．大众文化的神话[M]．北京：生活·读书·新知三联书店, 2003．
5、Douglas kellner.Postmodernism/Jameson/Critique[M].Washington.D.C.Maisonneuve Press,1989．
6、Jameson.The Ideologies of Theory[A].Essays 1971-1986[C].
Foreword,Neil Larson.Minneatolis:University of Minnesota Press,1988.
7、郑敏.从多元到对抗——谈弗·杰姆逊学术思想的新变化[J].外国文学评论，1993,(4).
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