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儒教研究的里程碑——《中国儒教史》评介

2018-01-08 03:05 以孔子为代表的儒家思想和儒术仅仅是一种“学说”，还是一种“宗教”①，这是大陆学术界近20年争论最甚的之一。早在本世纪初，韦伯出版了著名的《中国的宗教》（中文译名为《儒教与道教》）一书，专门讨论了儒教与道教各自的特点及中国宗教的背景。在这里，他不仅肯定儒学是宗教，而且对儒教的特征作了大要的和描述。韦伯认为，“中国的语言里没有特别指‘宗教’的字眼，有的只是‘教’和‘礼’”②，但这并不表示中国没有宗教，也不表示儒学不是教。综括该书，韦伯至少提出如下几个观点。第一，儒教是世俗性的宗教，缺乏救赎观念。他说：“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德。与佛教形成更加明显对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过的世人确立准则与社会利益的一部大法典。”③换言之，中国的宗教从总体看“是面向今世的”④，既没有西方宗教的“原罪”说，也缺乏“救赎”观念 。第二，儒教是秩序的理性的宗教。他看到，对中国的儒家士大夫而言，在政治上维护信仰比对民生的关怀更重要，“儒教所关注的只是此世的事物”⑤，儒教“是一种秩序的理性主义”⑥。儒教信仰的对象不仅包括天地大神、祖先和英雄，而且包括帝王天子，“皇权本身即是个至高无上的、通过宗教仪式而神化的结构……它超出民间所崇奉的众神之上”⑦，他同时也是最高的祭祀长，是政教合一的统治者。第三，儒教包括一系列的政治祭祀活动。“祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵，乃是国家的事务。这些祭典并不由教士负责，而是由政权的掌握者来主持”①。应该说，韦伯的上述看法十分重要，他从域外文化的角度发中国学者所未发，别具洞见。然而，由于中国新文化运动以来特定的社会背景，以及韦伯对中国的评判有雾里看花的特点，韦伯的成果并未引起中国大陆学者的足够注意。此外，还有一些学者，如秦家懿教授等，也有大致相近的看法。从70年代末开始，在中国大陆学术界，任继愈教授刊发一系列论著，阐述了他关于儒学是宗教的观点。概括言之，他认为中国儒教的经历了六个阶段：先秦是前儒教时期，两汉是准儒教时期，魏晋隋唐是三教并立时期，北宋是儒教形成时期，南宋是儒教完成时期，明清是儒教凝固时期。他还指出，中国的儒教是土生土长的本土宗教，具有中国宗教的特点，其核心信仰是敬天、法祖，宣扬忠孝和纲常。因而，儒教的一个显著特点是高度的政教合一，政教一体。皇帝兼任教皇，神权和政权融为一体。儒教的教义以政府政令的方式下达，朝廷的圣谕等同于教皇的敕令。因而实质上，历代王朝都以儒教为国教，以孔子为教主。正因为教权与皇权融为一体，所以儒教才随着皇权的废除而消亡。任继愈先生的观点在当时引起广泛的关注，虽然招致了一些学者尤其是界一些学者的批评，但也引发了学术界对儒学的重新思考：儒术到底是学术，还是宗教？在此后的大约20年中，泛泛言及儒教者渐多，但对儒教有力度和深度的研究成果并不多见。李申教授的新著《中国儒教史》（上海人民出版社，1999～2000年）的出版，彻底打破了这种局面，并由此开启了儒教研究的新纪元。《中国儒教史》规模宏大，上下两卷，全书约150万字，上起商周，下迄民国初年，是一部中国儒教通史。全书13章，每章大致涵盖一个历史断代：先秦乃儒教前史，两汉是儒教初兴，此后以东汉、魏晋南北朝、隋唐、北宋、南宋、辽金元、明代、清前期、清后期分别成章，末章讨论了儒教的衰落。简略言之，该书大体具有如下特点。其一，儒教是作为“宗教”而不仅仅是作为“学说”来描述的。在此前的研究中，无论主张儒学是宗教者，还是主张儒学不是宗教而是一种学说者，主要的精力集中在对儒学观念体系本身的描述和分析上，较少涉及祭祀、天文、历法和等方面的。《中国儒教史》则不同，它把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体，作了系统性的勾勒和描述。宗教学者早就指出，一般宗教通常包含五种要素，即教会、宗教仪式、信仰和观念、宗教情感体验、宗教道德规范，而在这五种要素中，宗教信仰或宗教观念是本质特征②。《中国儒教史》正是以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心，把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现，并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的综括起来叙述，使我们看到了一幅有血有肉、丰富生动的历史画卷，这幅历史画卷用“儒家学说”一辞难以概括。显然，在过去的研究中，儒术在相当大的程度上被当作了一种“思想游戏”或“观念体系”，忽略了它与一系列政治制度和文化的内在关联，因而容易使人们对儒学性质的判断陷入空洞的争辩中。当然，我并不是说儒学或儒教问题从此就可断然定论，而是说只有开阔我们的学术视野，才能使认识更加深入，从而推动学术的进步。就这一点来说，《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功，为儒教研究树立了一块新的里程碑。其次，《中国儒教史》以儒教为主线，站在全新的学术立场上重新审视了中国历史，在许多问题上发前人所未发，或者得出了与前人不同的结论。比如清代的乾嘉之学，过去的观点认为其形成的原因在于当时的文字狱，政治压力使文士们逃避现实，钻进了故纸堆。《中国儒教史》则认为这种看法乃是误解。“乾嘉学派的一切重大成就，其核心在于要注解儒经，而注解儒经，又是要为修齐治平提供根据。他们的目的，和宋代儒者谈论理气心性是一样的。”再比如，对太平天国的上帝教，学界已经注意到了其政教一体的性质。《中国儒教史》将上帝教与儒教作了对比，认为二者在多方面是相似的：凡太平天国的臣民都是上帝教徒，而在儒教国家中，没有教与非教之别，只要不宣布自己另入他教，就都是儒教徒；上帝教把上帝称为皇上帝，否认三位一体，称洪秀全是天降的君师，而儒教讲皇天上帝，把帝王说成是天子；上帝教没有专门的神职人员，各级官员兼具宗教职能，而儒教与之类似，各级官员兼具教化职能；上帝教强调伦理纲常，把孝与顺天视为一回事，这与儒教的纲常道德又十分类似。所以，《中国儒教史》认为，“上帝教乃是儒教的一个变种”。这是一个有益的、全新的认识。正像该书作者在自序中指出的那样：该书几乎在一切重大问题上都可以碰到和传统见解的差异：依照传统见解，儒家重人事，本书则说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务；依照传统见解，儒家是讲伦理道德的，本书则要说明，他们所讲的仁义礼智三纲五常，正是上天的意志；传统认为，儒家是反对鬼神信仰的，本书则说明儒者反对礼制外的淫祀，但不反对鬼神的存在，尤其不反对上帝的存在，和它对世界的主宰以及对人类社会的赏善罚恶；传统上，天人感应之学是汉代经学的外道，本书则说明，天人感应之学正是汉代经学的主导；传统认为，魏晋玄学讲天道，否定上帝，本书则说明，天道自然并没并否定上帝的存在，更没有取消上帝信仰。正是由于新的学术视角和学术立场，使该书在许多学术问题上慧眼独具，新意迭出，颇多创见。该书的第三个特点是它的包容性和统摄性。由于儒教是中国传统文化和政治的命脉，对它的认识决定着对中国文化的整体把握，或者说对中国文化各个子项的定性。在过去的研究中，尤其是在哲学史研究中，研究者从所谓“理性”的立场上研讨中国思想与文化，因而使自然观、社会观、观、观等等都纳入了哲学史的范畴。这一点，翻开当今的诸多中国哲学史著作一阅便知。与此相似，《中国儒教史》从宗教研究的立场出发，特别是抓住了儒教这一中国文化的“纲”和根本，自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系中。以第三章“东汉儒教”为例。该章分为六节，从谶纬盛衰、东汉经学、《白虎通义》对教义的统一、东汉儒教的祭祀制度、天人相与举实、东汉儒教的异端思潮六个方面，对东汉社会作了宏观的扫描，使我们看到了在儒教笼罩下东汉社会一幅较为完整的画面。在许多哲学史家看来，王充、仲长统等人是典型的哲学家，而在《中国儒教史》看来，他们同样是儒教思想家。比如王充，他认为天道自然无为，天不会事事干涉人的活动，人也不可能以自己的行为感动天，使天降下灾异。但他不反对祥瑞说，也承认谶纬和生身有命。因而，从根本上说，王充是一个儒者，不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来，被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充，在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。又如，王安石是北宋政治改革家，他革新政治，实施新政，是一个现实主义者。而在《中国儒教史》看来，当时宗教、政治乃是一个相关的问题，难以分开。治理好百姓，是上帝的要求。因此，政治改革，也就是宗教改革，政治改革的目的，正是为了实现上帝的旨意。由此可见，视角不同，所见不同，见仁见智，不可避免。这使我想起了当代著名的基督教神学家孔汉思的一段话。他在给“神”下定义时说：“神总有相对的、相似的理解：总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在，可能是个主宰的、存在于万物之上的人，也可能是个至上的支配的原则。”①说到底，许多学术分歧的根本原因是学者间不同的关照点所致。
《儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术本身。事实表明，新的思想或学术最初往往是被作为“异端”看待的，但思想的解放和学术的进步往往又从“异端”开始。我觉得，过去的学界给了家的以相当的宽容，使他们能够用哲学的眼光去审视历史上的一切；今日也同样应该给宗教史家的研究以足够的宽容，只有这样才能有利于学术的进步。学术研究需要一种胸襟和气度，一方面研究者自己应有广阔的学术视野，另一方面对别人的研究成果能够宽容，对自己不了解的东西有义务保持沉默。我以为，学术既是一种，又是一种认识。前者有客观性，后者则在相当大的程度上有主观性。历史学研究具有较多的科学的性质，而哲学研究具有较多的思索的性质。近20年来，中国宗教史学的研究取得了很大进展，但同中国的化要求相比，仍然是远远不够的。若干年前，人们曾把宗教视为异端或邪恶，把它同愚昧和迷信相提并论。然而，随着中国的现代化进程，宗教非但没有进一步消亡，反而获得了长足的。这是事实，需要我们研究，闭目塞听于事无补。中国宗教学研究正处于这样一种两难状态：一方面，现实社会迫切需要加强这方面的学术研究；另一方面，一些研究者内心深处仍有顾忌而踌躇不前。我想，如果《中国儒教史》的出版有助于推动中国宗教学研究进步的话，这将是它的更大意义所在。① 在我看来，“宗教”这一概念可以包含“学说”，但“学说”这一概念不能完全涵盖“宗教”。“学说”主要指思想或，而“宗教”包含的要丰富得多。关于“宗教”的要素，后文有简要说明。② 韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995年，第169页。③ 同上，第178页。④ 同上，第169页。⑤ 同上，第181页。⑥ 同上，第195页。⑦ 同上，第168页。① 同上，第168页。② 参见约·阿·克雷维列夫著：《宗教史》，王先睿等译，中国社会科学出版社，1984年，第2～3页。① 秦家懿、孔汉思著：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，1990年，第94～95页。