公共知识分子和政治存在主义(1)(2)

    存在主义强调人存在的具体性和特殊性,"人的自由是存在哲学的第一步"。〔注18〕如果说人的自由体现为存在的未完成性和每时每刻的可塑性,那么人的尊严则体现为人的具体性。阿伦特强调,人的具体存在,它的对立面是"纯思想",是"抽象",是"普遍"。人并没有任何从自然获得的一贯本质,人既是智慧无比,又是极度脆弱,每个人的力量和软弱的特殊互动消长,形成了他的自我完足性,也就是康德所说的人的"尊严"。〔注19〕阿伦特把人的自我完足性或尊严当作一种价值来强调,而不是一种对人存在的"客观描述"。人的存在并不总是有尊严,但是,人的尊严却永远因人的存在而可能。尊严也永远是人类昌盛存在的必要条件。没有尊严的存在是不安全的,受强迫的,血腥残酷的,受苦受难的。
    同样,人的个体性也是一种价值,而不是一种对个人权利的"客观描述"(如自由主义的自然权利论)。人的个体性来自个体经验的不可替代性,尤其是来自无人能够避免的实实在在的死亡经验,"死亡才是个人意识的真正基础,在死亡这个事件中,我绝对是独自一人,思索死亡成为一种‘行为',这种行为使人成为主体,将他和与其他人共有的世界和日常生命分离开来,死亡成为人既普遍又独特的缩影。"〔注20〕

    具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的,其中的高尚主义、甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精英式的政治观。其实,它是一种对抗败坏了的极权政治观的理想主义政治观。高尚政治追求的不是权力统治,也不是物质利益妥协或者甚至分配正义,而是让一切参与者能充分显示和实现真实、制创的自我。

    高尚政治因其注重其自我完足的价值(人的自我实现)而既有别于极权政治,又有别于自由主义政治。这种初看起来似乎与当前任何现实政治都相当遥远的政治目的观,其实也并不那么遥远,因为在现实中已经存在着它的某种原型,而这种原型正是由知识活动及其场所提供的。凯诺文(Margaret Canovan)曾以牛津大学的"学术世界"为例来说明阿伦特的"公共领域"。〔注21〕牛津大学的自我完足的意义在于它是一个可见的学术空间,一个"人为"而非"自然"的学术世界。牛津大学因其校园和学科建制而具有公共可见性。作为学府,牛津大学存在的目的不是为教师提供挣饭的职位或者只是为学生颁发求职的文凭。牛津大学存在的自身目的体现为它的学术精神、人文关怀和为每一个牛津人所提供的自我实现的机会。牛津人的短暂人生因牛津大学这一公共空间的历史持久力而得以延长。同样道理,政治公共领域也是一个人为的世界,它的制度和立法、行政等场所为公共政治提供了可见性。公共政治也应当象公共学术那样具有使它获得历史持久力的自身目的。

    然而,实际存在的政治公共领域与它的自身目的往往并不相符。就象一所学府可以徒有建制和校园的外表,而无学术活动的实质一样,公共政治领域也可能只是一个外壳,而缺乏与之相符的活动。我们都知道有不起作用的宪法,橡皮图章的议会,内定候选人,候选必然当选的选举,不容异议的表决,朝令夕改的政策文件。这些强制与暴力政治制度下司空见惯的公共政治现象,正是阿伦特所厌恶和排斥的。她将与人的存在价值有关的目的确定为公共政治应有的自身目的,乃是为了强调公共政治的目的决不是给一些人提供统治的机会和手段,而是让每一个公民能参与共同的公共事务并在其中实现独特而制创的自我。唯有尊重这种政治目的性的公共领域方才能实现体制和行为的一致,方才能成为真正的公民共和。

    阿伦特以存在意识为核心的知识分子反抗,之所以成为一种政治行为,不仅是因为它构成了对现有意识形态权威的质疑和挑战,而且更是因为它提供了一种与现有政治观不同的政治观。阿伦特所强调的政治高尚本质,她所强调的政治能力(语言)和群体性政治共识过程(对话)都是与强制和暴力性政治针锋相对的。高尚政治的反叛性介入是反复的、经常的,其中任何的一次都不具有永久不变的效能。正如艾萨克指出的那样,"知识反叛的可能存在于[任何个人与群体]的互动之中,即便是再好的政治群体,也是可以挑战的。"〔注22〕

    公共知识分子的反叛政治充满了存在主义的道德焦虑,它不可能从某种普遍正确的道德原则获得一劳永逸的平安和优越感。人的存在充满了矛盾,人的选择也是有限的。政治,包括反抗政治,都是有限度的。反抗者不轻易放弃说不的权利和理论可能,但是,反抗者不是随时随地都说不的人,他只是在需要说不时不保持沉默的人。反抗者对现有秩序说不,这本身包含着一种特殊的现实观。对反抗者来说,社会秩序和体制是吉登斯(Anthony Giddens)所说的那种只具"表象"意义,并非"实在"意义的现实。〔注23〕现实由人的实际行为所构成和维持,不断地在社会生活中被解释,被重构。所有的秩序和体制都是以不断更新的"接受"和"同意"为基础的。"接受"和"同意"是争议的结果,知识分子政治坚持的就是言路开放和争议自由。在言路不开放,争议不自由的社会中,知识政治的反抗不仅具有自由的意义而且更具有民主的公民政治意义。

    关注时代的重大政治问题,同时努力超越现有意识形态的限制,坚持普遍的政治道德价值,同时对批判者自身的道德限制保持清醒,这种现代批判可以说已经包含了后现代的因素。值得指出的是,阿伦特思想中的后现代因素并没有妨碍她坚持二十世纪知识分子在现实世界中起反对作用所必不可少的普遍性现代信念:人是自由的,人可以塑造自己的命运,人有共同的需要和普遍适用的价值。与许多后现代思想家一样,阿伦特并不认为欧洲启蒙所崇尚的科学和理性能完美地树立人的权威。但是,她同时也认为,对启蒙的批判必须结合历史经验,而不能只把它当作形而上哲学来解构。阿伦特对自由主义或马克思主义所自称的普遍正确不以为然,但是,她并不因此放弃关于人的共同存在状态的信念;相反,她认为,正是由于人的存在状态具有共同性,民主和人权的政治才在世界任何地方都必不可少。阿伦特对现代政治的主体(官僚化的国家和政党)深感厌恶,但她并不因此倒向反政治或非政治的极端。她仍坚持政治作为行使公众权力行为的特定实践价值,她用以反对国家或政党政治的是一种独立创制的、自由积极参与的公民政治理想。她超越现有的现代政治规范,其目的不是为了否定现代政治,而是为了成就至今尚只能处于理想之中的现代政治和公众生活。

    阿伦特的政治存在主义曾经在东欧知识分子反极权的知识分子政治中有过极具特色的体现。由于现实统治的限制和知识政治的选择,许多东欧知识分子避免用自由民主政治观来直接对抗极权政治。他们更注重于以普遍性的存在价值观来审视极权统治对人性的扭曲。他们的知识反抗并不幻想以一种意识形态来克制另一种意识形态,而是在日常生活的道德批判中形成了"一种新的行为模式,"〔注24〕这种新行为模式不懈地用个人的尊严、自由和真诚来衡量权力和个人或集体行为的合理性。它所涉及的往往不仅是显见的极权统治权力制度和意识形态,而且更是这些极权因素象霉菌一般在人们日常生活中的扩散。昆德拉所关注的"罪孽"就是其中的一个例子。

    阿伦特曾用卡夫卡小说《审判》中人物约翰夫.K来揭示"罪孽"感如何被运用为(极权)思想统治的手段。使K服服贴贴顺从控制的力量其实是他自己经过定向诱导的罪孽感。和绝大多数世人一样,K没有余暇和能力去思考罪孽这个有关人存在的问题。他一心想洗涤自己的罪孽,好融入一个美好无暇的世界。外部世界越谎言化,K这样的人就越急切地在内心自省,这种内外合一的驯服过程于是便成为极权统治的缩影。〔注25〕正是在一次又一次的思想检查、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评过程中,象K这样的人被引向了一个只能在谎言中存在的无罪孽世界。昆德拉对斯大林主义统治和"虚构罪孽"的观察更深了一层,因为他看到,"虚构罪孽"不仅是政权、国家、政党控制社会的工具,而且连最亲近的家庭关系中也可能散布着它的毒菌。

    也是在讨论卡夫卡作品的时候,昆德拉讲述了这样一件关于"虚构罪孽"的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上万的共产党员一起,在布拉格的斯大林主义冤案中被逮捕定罪。这些人跟党跟了一辈子,即便党起诉他们,他们也还是照样心甘情愿地跟党走。他们就象卡夫卡小说中的K那样,"细细地清查自己的人生和过去,挖掘不为人知的错误,并最终承认莫须有的罪名。"昆德拉的这位朋友却有些特别,她不肯照党的话去做,不肯在灵魂深处给自己挖罪证。党找不到罪证,居然没有把她和其他罪犯一起处死。她劳改十四年后被释放了。她被捕时才一岁的孩子,如今已几乎长大成人。母子团聚,相依为命。十年后的一天,昆德拉去看望这位老朋友,见她正在生气,一问才知道是因为她二十五岁的儿子早晨贪睡迟起。昆德拉劝她不必小题大作。这时儿子在一旁为妈妈说话了。他说："我妈妈并没有小题大作。我妈妈是个了不起的勇敢女人。别人垮下的时候,她却能顶住。她要我成为一个真正的人。我贪睡,但我妈管我的用意不止如此,她管的是我的自私自利。我一定要照我妈说的那样去做人。"昆德拉听了觉得很悲哀,这位勇于抵抗极权的妈妈居然在她儿子身上做到了党在她自己身上做不到的事情。她让儿子心甘情愿地接受了一个荒唐的指控,自觉自愿地检查思想,并当众承认了莫须有的罪过。目击这一幕家庭中发生的"微型斯大林式审判",昆德拉省悟道:"我一下子明白了那些(看起来不可思议、极不人道的)历史大事件中所包含的人心机制。这些人心机制和那些(平凡而人情味十足的)私人琐事其实是一样的。"〔注26〕

    昆德拉对人的生存体验细致入微,这种体验成为他观察极权专制社会的显微镜。他的观察向我们显示了一般政治理论批评难以触及的极权特征。他所说的日常生活中的"虚构罪孽"让我们看到,象"上纲上线","灵魂深处闹革命"和"斗私批修一念间"这样的极权思想控制,其实并不需要由英明的专制者来专门设计和发明。严酷的专制统治,它的灵感可以来自温馨的家庭观念。正如昆德拉所说的,极权社会的"‘无隐秘生活'理想正与亲密无间的模范家庭理想相吻合：公民无权向党和国家隐瞒任何事情,就象孩子无权向父母隐瞒任何事情一样。极权社会的宣传展露出率真的微笑,它把自己打扮成‘一个大家庭'。"〔注27〕

    昆德拉和阿伦特一样,从人存在的基本状况出发,来探索关于人存在的普遍价值和意义,进而分析和批判现实生活世界的具体问题。他们强调,存在主义的普遍价值不是以某一社会的现状为普遍模式向全世界推广,而是强调,人类并不因种族的区别而在最基本的存在要求和价值上有什么不同。在他们那里,政治存在主义批判因坚持人类存在的普遍意义和价值而成为一种哲学人类学的思考,也因此具有浓郁的人文气息和人道关怀。从根本上说,它的价值取舍来自于对现代极权这一人类历史上最黑暗、最残暴一页的记忆。也正是这种令人刻骨铭心的记忆,形成了独特的批判视野,造就了一群与众不同的现代公共知识分子。 （科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理）
    
    注释:
    
    1. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982).
    2, 22. Jeffery C. Isaac, Arendt, Camus, and Modern Rebellion (New Haven, CN: Yale University Press, 1992), pp. 13; 126.
    3. Michael Walzen, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987).
    4. Hannah Arendt, "Nightmare and Flight," reprinted in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, ed. Jerome Kohn (New York: Harcourt Brace, 1994), p. 134.
    5. Richard Berstein, "Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil," in Larry May and Jerome Kohn, eds. Hannah Arendt: Twenty Years Later　(Cambridge, MA:　MIT Press, 1996), p. 127.
    6, 8, 9, 10. Hannah Arendt, "What is Existential Philosophy," in Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, pp. 174; 181-82; 183; 186.
    7. Richard Wolin, "Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State," and "Sartre, Heidegger, and the Intelligibility of History," in Wolin, The Terms of Cultural Criticism (New York: Columbia University Press, 1992), pp. 87, 89.
    11, 12, 15, 18. Karl Jaspers, Philosophy, 2 vols. Trans. E. B. Ashton (Chicago: Univerisity of Chicago Press, 1970), vol. 2, pp. 91, 93; 328; 30; 155.
    13, 14. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: Chicago University Press, 1958), pp. 179; 177.
    16. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: A Laudation," in Arendt, Men of Dark Times (New York: Harcourt Brace and World, 1968), p. 75.
    17. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt," in Melvyn Hill, ed. Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St Martin's Press, 1979), pp. 333-36.
    21. Margaret Canovan, "Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm," in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds. Hannah Arendt: Critical Essays (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), pp. 185-86. （科教范文网http://fw.NSEAC.com编辑发布）
    23. Anthony Giddens, The Constition of Society (Berkeley, CA: University of California Press, 1984).
    24. Vaclav Havel, "Letter to Dr. Gustav Husak, General Secretary of the Czechoslovak Communist Party," in Havel, Living in Truth (London: Faber and Faver, 1987), pp. 27-28.
    25. Hannah Arendt, "Franz Kafka: A Revaluation," in Arendt, Essays of Understanding, pp. 70-71.
    26, 27. Milan Kundera, "Somewhere Behind," in Kundera, The Art of the Novel (New York: Harper and Row, 1988), p. 108-109; 110. 

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