“大荒”意象的文化分析—《山海经荒经》的观(3)
2016-01-06 01:07
导读：从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于"荒古"事件
从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于"荒古"事件的追忆往往带有神圣的意义。而任何类似乌托邦的美妙奇异幻想总要在世俗居住区以外的遥远地方寻找非现实性的空间。充满神秘色彩的"大荒"自然成了祖先神们出演的舞台。李丰楙先生指出："《山海经》保存在大荒经、海内经的记录方式，是每个民族常见的口传文学的传播方式：不论是历史悠久进入文明社会的民族，像埃及、巴比伦、或现在仍散见于世界各地而犹无文字记录的待开发民族，像澳洲、非洲土著，他们都多少保存了自己的部族如何创业、成立的古老传说，虽然有些已被记录在简册中，成为各民族的圣史（Sacred history），但最早期，都是利用十口相传的方式，叙述自己种族的来源，以及祖先创业的丰功伟绩。这些圣绩都是各民族文化的根，标示着民族成长的艰辛历程。大荒经、海内经就是其中一部分中华民族的圣史。"⑹(P96－97) 从黄帝为华夏民族共祖，帝俊和王亥为商代信仰的祖先神，少昊为远古信仰中的白帝和百鸟之神等情况看，《大荒经》中有关"荒古"帝系的追述显然旨在同现实社会的空间相区别，使"圣"与"俗"的划分获得空间尺度上的基准。诸如帝喾、尧、舜、鮌、禹、伏羲、女娲、炎帝等其它见于《山海经》的古帝王事迹，亦可作如是观。
然而，无论是时间上的"荒古"，还是空间上的荒远，都难免在世俗理性的观照之下呈现为"荒怪"或"荒唐"的一面。尤其是以儒家理性主义为代表的正统思想，更加不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子?正名》云："无稽之言，君子慎之。"《中庸》亦云："戒慎乎，其所不覩；恐惧乎，其所不闻。"正是在这种正统意识的制约下，吾国第一部通史的作者司马迁竟然也不敢正视《山海经》中记载的上古圣史素材。他在《史记》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本纪》，基本按照儒家传播的古史体系来展开叙述。篇后太史公曰：
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学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其言不雅驯。荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。．．．．．书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。⑺(《史记?五帝本纪》)
司马迁超出孔子孟子等儒家圣人之处在于，儒书中只讲尧舜，"荒古"之事被视为无稽；而他却从民间大量传闻中注意到比尧舜更早的黄帝，从各种"不雅驯"的说法中精心选择出"其言尤雅者"，写进了《史记》。但除此之外，如伏羲，女娲等更古的传说中帝王神祖，就一概按儒家的"戒慎"标准，排斥在正史叙述以外了。在《史记?大宛传》后的太史公曰中，司马迁不仅明确表示他看到过《山海经》这部书，还公开表明他对此书不信任的态度：
故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史记?大宛传》）
司马迁不敢正视《山海经》，因为其内容"怪"。挪用荀子的话作解释，就是"无稽之言，君子慎之。"与"荒"有关的东西，大都属于无稽，"荒怪"一词的出现，实非偶然。而"荒诞"与"怪诞"等近义词所构成的语义场，大致勾划出儒家理性主义所指认的谈论禁区。殊不知，"怪"与"圣"之间的差异实在太微妙。"不语怪"的戒条难免把《荒经》中的民族口传圣史阉割殆尽。见闻广博，行万里路的司马迁尚且如此，惶论后世之俗儒。
道家则反其道而行之。《庄子》开篇就以《逍遥游》中的无稽之谈为"怪"翻案，在陈述了鲲鹏变化的神话后，专门交待"无稽"之言的"有稽"出处："《齐谐》者，志怪者也。"难怪后世儒者把《庄子》和《山海经》视为同类，更将后者称为"古今语怪之祖"。由此形成的对抗儒家理性话语的悠久传统，给了上自屈原、李白，下至蒲松龄、曹雪芹们历代文人驰骋幻想，寄托叛逆情怀的灵感之源。《荒经》及其所标榜的"荒"之理念，就这样同其对立面--中心的观念相互依存，为一切试图反叛或挑战中心价值的非正统言论提供着空间背景。怪不得生来就与儒家四书五经格格不入的贾府公子宝玉会走上叛逆之途，因为他的终极来源便是"大荒山无稽崖"。
