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郭店竹简“■”字与孔子仁学(2)

2013-09-18 01:22 识有所不同，但基本的思路却是一致的，即“‘仁’主要是指对他人的爱，而不是对己身的爱”。这说明，成见一旦形成，便会多么深地制约、影响着人们的头脑。其实，作为一形声会意字，“”字中的“身”既是声符也是形符，廖名春认为“身”是指己身，是正确的。如，《尔雅·释诂下》：“身，我也。”又，“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼为身。”但他认为的“仁”仅仅是指对他人的爱，则不准确。“”字“从身从心”，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己。翻开早期儒家典籍，不难发现对“身”和“己”的关注，如，“曾子曰：吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）所以强调，“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）可见，“为己”还是“为人”，乃是区别古人与今人、君子与小人的根本所在。在孔子看来，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）可见，要真正“爱人”、影响他人，必须首先要“立己”、“正其身”。正是在这种意义上，孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。没有“立己”何以“立人”？不能“达己”又何能“达人”？这一思想后来被子思概括为：“成己，仁也。”（《礼记·中庸》）而在先秦儒学的殿军荀子那里，对此有着更为明确的说明：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》）

“使人爱己”和“爱人”还只是单向的，而“自爱”则是双向的，包括了“爱己”和“爱人”两个方面，它才是“仁”的真正内涵所在。如果说“从人从二”的“仁”字主要反映了人——我、关系的一面，那么，“从身从心”的“”字则更多反映了心——身、内在的一面，它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面内容。 

二、“成己”与“爱人” 

任何伟大的思想创造，都离不开对“己”和自我的思考，一种思想学说只有和个人的存在有关，只有解决、回答了人生的“终极性”问题，才能在上产生深远、持久的影响，故对“人之为人”的思考，必然要落实到对“己”的思考，“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过，虽然几乎所有的思想家都有可能涉及到“己”和自我的问题，但具体的思考方法则是不同的。作为在西周礼乐传统下成长起来的思想家，孔子对“己”和自我的思考具有华夏的鲜明特色。在孔子看来，“己”与“（他）人”并不是截然对立的，什么是“己”和自我？并不能在遗世独立中去苦思冥想，也不可在神的启示中去获得灵感顿悟，“己”和自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人总是生活于中，因此，与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式，也成为理解“己”和自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式，还没有经过自觉的反省过程，还不可能有真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人的对立相伴随的。因此，从自然状态的“相人偶”到自觉、自为的“相人偶”需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来，周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动，礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序，使人类由蛮荒走向文明，其所包含的“敬德”、“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带，是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”，使周公以来的文明创制遭受到严重考验。要重建“有道”的社会秩序，恢复礼乐的文明形式，除了肯定“君臣”、“父子”的人伦秩序外，更重要的，是要通过对“己”的自觉、自反，确立起“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”的人生理想和目标。也即是说，“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起，而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”（《阳货》）的人生使命，又需通过“修己”、“克己”、“为己”来实现。在这样一种信念中，人、己的对立便不复存在，“于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”（徐复观：《释〈论语〉的“仁”——孔学新论》，《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社2004年版，第237页）所以，孔子的“仁”是春秋末年提出的一个使“己”挺立、振作起来，关涉人生终极意义的概念，它虽然也指“爱人”，但“爱人”只有和人生的终极意义联系起来才能得到理解。

孔子谈仁也常常指“爱人”，但孔子的“爱人”实际也与“己”的自觉自反有关。孔子所谓“仁”往往与“孝悌”等血缘情感联系在一起，是以“孝悌”为根据的。孔子讲仁，源于孝悌而又不等于孝悌，而是从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”，朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。“子曰：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“子曰：……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）可见，孔子的“爱人”实际也是一“推己及人”的实践过程，“爱人”恰恰源于“己”的自觉、自反。若没有对“己”的自觉、自反，便是对自己没有感觉的麻木不仁；对自己麻木不仁，对他人当然不会有休戚相关的感觉，当然更不会去爱人。所以“爱人”的实现同时即是“成己”、“立己”的过程，这即是孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”的原因所在。

所以仁内容上是指“成己”与“爱人”，而具体表现为自觉向上的实践超越过程。从孔子的一些论述来看，仁是一个超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《宪问》）“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”（同上）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说作到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每到一个城邦，见有坏人当政，必违而弃之，这可以说作到了“清”，却未必可说是仁（见《公冶长》）。“仁”包含了“忠”、“清”、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等并不等于“仁”。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处，不过柏拉图的至善是一抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的，而是一实践超越的过程，它包括互为联系的两个方面：一是由“己”不断向外施爱，由“孝悌”到“泛爱众”，实现仁爱的普遍化；另一方面在向外施爱的基础上，反过来成就自己、完善自己、实现自己，并最终上达天道，实现心灵的超越。

因此，仁不是一抽象的概念，而是心灵的活动和实践；它不是现成的，而是在具体的境遇中不断生成和显现；它似乎没有确切的界