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中西之间:轴心时期文化转型的比较——以《周(2)

2013-10-07 01:24
导读:《工具论》,那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西?它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大
《工具论》,那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西?它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础,那么《工具论》乃至于整个西方思想的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴:实体,关系,数量,性质,时间,地点,主动,被动,姿势,状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中,最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类:第一实体(primary substance)指个体,而第二实体(secondary substance)指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础,而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为,只有作为第一实体的个体才是真正的实体,因为“实体,从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说,是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”;由于“除第一实体外,一切事物都或者能被断言于第一实体,或者依存于第一实体;如果第一实体不存在,其他任何事物也都不可能存在”;因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体,是因为它们是其他一切事物的基础,而一切其他事物或者被断言于它们,或者依存于它们”。[8]

上文说过,我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题;这里我想指出:经过轴心期大转型,中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念(我们也有“实体”这个说法,但不是substance的意思)。例如由《周易》所确立起来的作为最高范式的“阴阳”,并不被理解为实体范畴,而是被理解为纯粹关系范畴。由此,我们谈谈“关系”范畴。

现代的“关系”也是一个西来的话语,所以这里我得说明,当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候,此“关系”并不是西语所说的那种关系(relation)。区别何在?按照亚里士多德《范畴篇》的观念,关系是由实体、最终是由第一实体决定的:关系就是实体之间的关系,没有实体,哪来关系?亚氏认为,作为实体,“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定:实体是其前提。这种观念在西方生活中的典型体现,例如“契约”精神:人与人之间、乃至人与神之间的一切关系,归根到底都是契约关系;缔约双方都是第一实体,契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”,就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎,其实很好理解:大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系,这里,不是作为实体的个体决定了这个关系,而是这个关系决定了个体。棗甚至讲“决定了个体”也是并不确切的,因为在宗法关系下,作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零,因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身,统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了,这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网,也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体,故朱熹说:在本体论上,“未有天地之先,毕竟也只是理”;在学上,“未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念,显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3.人与神

中国个体精神的失落,与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念,可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型,因为此前的夏代“文献不足征”,此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征,是神学观念。“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”[12],这大概是无须在此作出论证的常识。我这里想要特别加以分析的,是这种神学文化的这样两个特征:一是超越性存在者或超越物(Transcendence)的设定,二是超越者(transcender)的个体性(individuality)的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键,我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题,但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔(Emund Husserl)现象学的解释,超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝,都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面,另一方面则是:人似乎天生是追求超越的,所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解,就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”,因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13];但他诉诸“内在超越”[14],因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上,先验的现象学(transcendental phenomenology)可以译为“超越的现象学”,因为“超越之物”(Transcendence)和“先验的”(transcendental)其实是同源词。然而当人在追求超越时,这种超越体验必定是个体性的(所以胡塞尔也承认,普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的)。唯其如此,神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此,它本质地蕴涵着个体性观念。固然,对神的设定、宗教仪式的举行等等,是宗族群体的事情;但对神的体验,则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神,它是后来文化、尤其的群体关怀的文化基因;而后一情况则孕育着个体精神,它是后来儒家心学、文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时,他是单独地面对那个“绝对的他者”的,他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行,他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许,并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神,正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是,中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二.中国文化的形态及其历史

为了对《周易》作出准确的历史定位,我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势,因为只有以这个参照系为背景,我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。

很明显的是,中国文化和的历史发展过程有一些基本的一致之处:它们都经过三个大阶段,中间都经历了两次大转型;这样,中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段:前轴心期,轴心期(第一次大转型),中古时代,转型期(第二次大转型),现代。

1.前轴心期

前轴心期,在西方是古希腊哲学时代之前,在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代,中西文化之间有许多相似之处,诸如,这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代,等等;文献方面,在西方是《荷马史诗》,在中国是甲骨卜辞、“书”(虞夏商书)、“诗”[15]。但是同时,中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色,例如在关于神的问题上,西方的“众神”具有相当独立的个体精神,而中国的神的等级相对更为森严。

中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型,但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看,个体精神方面,正如《说苑》所说:“禹曰:尧舜之人皆以尧舜之心为心,今寡人为君也,百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”,这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然,群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说:“古之时未有三纲六纪,民人但知其母,不知

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