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内容摘要：“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴，主要指人所受到的限制。二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。西周末，随着传统天命观的式微，“命”开始向个体落实。孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”，以作为君子之为君子的依据；子思又将其进一步落实为人之“性”。到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比较，终于形成“命”与“天命”的不同规定：“命”体现着天对人之自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量，但却落实于人并表现为人之“命”；“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想，其虽然出于人却又必须证之于天，所以是天之真正的命于人者。命与天命，既体现了传统天人关系的双重视角，同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。
关键词： 命 天命 儒家 天人关系 双重视角
儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生。所以儒之为儒并不在于就人生论人生，更重要的还在于从天道的角度看人——将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点，才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上，而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。
对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，首先出现的是来自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋，始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面；到了孟子，随着性善论的确立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。
一、从“令”、“天令”到“天命”
据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”【1】。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”『3』；从字形上看，“命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也”『4』。从傅斯年的这一梳理大体可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出外行而来；所谓“命令二字互用”的情况，正是二者含义相近，运用尚未分离的表现。所以，《说文》解“令”为“发号也，从亼ㄗ”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。
从这一音、形、义的起源可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用，也大体上不出此范围。所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”『5』。这说明，在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从“王令”；但即使是“发号施令”的统治者，也必须服从“天令”。
既然已经有了“令”字，而“令”本身又包含着“王令”和“天令”，为什么还必须要有“命”字呢？这是因为，“令”只指“发号”主体，且具有明显的主动色彩，而无论是“王令”还是“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不能指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明显的使动色彩，这可能就是“命”字形成的逻辑根源。另一方面，随着“西周人文精神的跃动”『6』以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体（因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的），也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。这正是“命”字出现的历史文化背景。证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。
“命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经??商颂?玄鸟》）还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。
与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。
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商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜袛惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书·泰誓》上）。
天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书·泰誓》中）。
恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书·武成》）。
在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。
所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替与“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书?康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的看法，应当说是符合历史实情的判断。
二“命”的个体落实与“天命”的转向
虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉；如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了历、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经·召南·小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经·鄘风·螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”『8』。
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为什么这样说呢？这是因为，从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的现象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书?蔡仲之命》）的历史经验，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了历、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的黑暗、社会的动乱，也使传统的天命观不但无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风『11』。但是，当人们将其对社会现实的怨恨诉之于作为最高主宰的天时，其对传统的天命观究竟是相信呢还是怀疑？抑或是由相信、期望进而走向怀疑？显然，当《诗经》中形成“怨天骂天”之风时，正是人们对天命观从相信、期望进而走向怀疑的表现；而怀疑、绝望的极致，才会从个体的角度形成对“天命”之抱怨性的思考，——自然，这就是命运之命的形成。如果传统的天命观已经垮掉，根本负不起这一责任，那么人们也就没有必要去“怨天骂天”了。所以，《诗经》中的“怨天骂天”之风以及与之相伴随的对个体命运的关注和思考，恰恰需要传统天命观的落实与具体化来说明。这大概就是从源于“天令”之命转向个体命运之命的思潮轨迹。
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除此之外，从“令”到“天命”的演变以及“命”字“从口从令”的构形特征和“从口部突出外行”的字源学特征，也说明它本身就是以使动与践形的方式突出天对人之发号与制约作用的。所以，“天命”虽然是上天之令，但落实于王权与落实于个体却具有完全不同的含义，前者主要指上天对王权之特殊的“佑命”，而后者则主要是作为最高主宰的天对个体之使动与限定作用。因而对命运之“命”的形成，我们首先应当从西周“人文精神的跃动”及其末年的政治腐败带给个体的社会苦难和对这种苦难的反思来说明，而不能简单地将命运之“命”直接视为传统天命观的取代者。
正因为这一原因，所以到了春秋，随着社会矛盾的加剧、个体的觉醒，“命”也就形成了明确的内涵，这就主要是个体的命运之命。而在当时，这种看法实际上已经成为人文知识分子的基本共识了，如：
死亡有命，吾不可以再亡之。（《左传?昭公二十一年》）
子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语?颜渊》）。
在这里，从个体的“死生”到人生之“富贵”，都表现了一种超出个体之驾驭能力的归向，也都指向了一个共同的根源，这就是冥冥之中之最高主宰的“天”及其所规定的“命”。对个体来说，它既表现先天的禀赋，又表现为后天的际遇、限制，甚至连生命之修夭长短这些个体所完全无法驾驭、又无从掌控的趋势也都属于“命”。这就是传统的命限、命定的思想。
关于“命”的这一内涵，虽然为儒家（子夏）所表达，其实却是当时儒道两家的基本共识，所以作为后来者的庄子，其对“命”也表达了相同或相近的看法。如：
知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《庄子?德充符》）
死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。（同上）
死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《庄子?大宗师》）
吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂 私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫。（同上）
在庄子对“命”的这一系列感叹中，其含义与儒家基本上是一致的。如果说有差别，那也主要表现在作为“命”之赋予者的“天”上。儒家的“天”并没有脱离最高主宰之神性义，这自然可以说是对上古宗教观念的继承；而庄子的“天”则由于其既“无私覆”、“无私载”而又有“夜旦之常”，因而可以说主要是指“造化”——客观的自然之天。而其以“事之变”来说明“命之行”尤其表现了这一特点，当然，道家的自然主义崇尚与自然主义的认知视角也由此得到表现。但是，在“命”作为禀赋、际遇及其对人的限制上，两家却又是完全一致的。这说明，自人有生以来，即有命相随；而这一决定人之“死生存亡穷达贫富”的“命”，其根源就在于天；对个体来说，它又具有“求其为之者而不得”的性质。显然，这既是儒道两家的共识，也可以说是传统的“天之所命”落实于个体的表现。
虽然儒道两家对人生“有命”的看法基本一致，但其对“命”的态度与取向却又是完全不同的。由于道家对“命”全然采取“委心任化”的态度，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子?人间世》），所以主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子?秋水》），这自然是一种“安时而处顺”的态度。儒家则恰恰相反，虽然它也承认人生有“命”，但在“命”之限定面前，儒家却并非一味地“委心任化”，而是高扬起人的主体性，以“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的精神，从而在“有命”的人生自觉地挺立起自己的“天命”。
已如前述，“天命”观念完全是因着“天令”对王权之特殊的决定作用形成的，其特别强调的含义也主要在于天对某一族群及其王权之特殊的“佑命”，但随着天命观的式微、社会动乱的加剧，因而“天命”实际上也就是在“怨天骂天”之风中走向个体的；与之同时，这种个体化了的“命”也就完全成为上天对人生的一种限定或限制因素。在春秋这样一个乱世，没有人比孔子对这种限制性的“命”体会得更深切，也没有人比孔子认知得更深透。但是，如果人生就仅仅是这种限制性的“命”，那么人间世界也就真的成为“漆黑一团”的漫漫长夜了。正是在对“命”深切的体验、碰撞与不息的抗争中，孔子才重新提出了“天命”的观念。
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