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民族国家•个人身份•历史记忆——论金庸(3)

2015-02-05 01:10    韦小宝将母亲拉入房中，问道：“妈，我的老子到底是谁？”韦春芳瞪眼道：“我怎知道？”韦小宝皱眉道：“你肚子里有我之前，接过什么客人？”韦春芳道：“那时你娘标致得很，每天有好几个客人，我怎记得这许多？”      
         韦小宝道：“这些客人都是汉人罢？”韦春芳道：“汉人自然有，满洲官儿也有，还有蒙古的武官呢。”
        韦小宝道：“外国鬼子没有罢？”韦春芳怒道：“你当你娘是烂婊子吗？连外国鬼子也接？辣块妈妈，罗刹鬼、红毛鬼到丽春院来，老娘用大扫帚拍了出去。”韦小宝这才放心，道：“那很好！”韦春芳抬起了头，回忆往事，道：“那时候有个回子，常来找我，他相貌很俊，我心里常说，我家小宝的鼻子生得好，又点儿像他。”韦小宝道：“汉满蒙回都有，有没有西藏人？”
       韦春芳大是得意，道：“怎么没有？那个西藏喇嘛，上床之前一定要念经，一面念经，眼珠子就骨溜溜的瞧着我。你一双眼睛贼忒嘻嘻的，真像那个喇嘛！”

        这就是金庸封笔之作最后的文字，一个明显亦庄亦谐、寓意深刻的开放式结尾。梁启超曾经区分了“小民族主义”与“大民族主义”，前者乃“汉族对于国内他族是也”，后者乃“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也” ，韦春芳这样的妓女所禀赋的，便是一种个人化的、情绪化的“大民族主义”，一种并不狭隘的“合汉合满合蒙合回合藏”的东方“大民族”意识，或者说，一种广义的黄种人“中心倾向”，她所坚拒的，则是种族肤色全然不同的“罗刹鬼、红毛鬼”，是在生理特征方面差别甚大的“异类”，在她的意识表层，她毫不犹豫地将“血系、语言文字、住所、习惯、宗教、精神体质” 判然有别于汉族的俄罗斯人指认为敌人；而从韦小宝的“民族国家”身份之谜出发，那么韦春芳面对“汉满蒙回”嫖客来者不拒的“宽容”姿态，则给韦小宝的身份永久地笼罩上一层无法辨识的迷雾，于是，纯粹的“种族民族国家”身份在韦小宝身上，在《鹿鼎记》这部争议极大的巨著里轰然坍塌，被质疑并被反讽。
霍米•巴巴在讨论殖民者与被殖民者的二元对立关系时，曾颇富洞见地指出，殖民者与被殖民者的身份都带有某种“混杂性”，两者之间充斥着“含混”与对抗，这令二者之间充斥着异质性的、多元化的对抗性空间， 在金庸的武侠小说里，异族统治者与汉族群侠百姓之间，不但存在着外族强势者因为主动研析中土文化而带来的内在思想空间的混杂，以及萧峰、康熙、乾隆、韦小宝式的身份的混杂，而且存在着郭靖式的生活空间与情感空间的不纯粹性，以及张无忌式的对抗异族统治的含混性。
      个人身份的“混杂性”所导致的是个人认同的举步维艰。这种困境不仅仅是血缘和文化意义上的，也表现在个人的价值观与趣味方面。金庸小说的男主人公往往存在一种爱情至上的价值观，《飞狐外传》中陈家洛一出场，便“脸色忧郁，似有满怀心事”，当胡斐将他误认为满清重臣福康安而与他过了致命的一招后，陈家洛“随手挥送，潇洒自如”地化解了胡斐的攻势，“身子微微一晃，随即坐稳，脸上闪过一丝惊讶，立时又回复了先前郁郁寡欢的神气” 从现代视角看，这是一个“悲悼与忧郁症”的患者，而
      
      忧郁症患者是一个不能克服一件珍爱之物的丧失从而最终把丧失感内化的人。……忧郁症患者异于其他悲哀者之处，就是他显示出一种虚妄的自我贬毁的症状。因为丧失的本身意义对患者来说一直是潜意识的，所以丧失的感觉会向内转，使他觉得他自己完全无用，好象一个不公平地被抛弃的人一样。

     陈家洛念念不忘的是香香公主而不是恢复汉室江山的大任，杨过（《神雕侠侣》）在十六年的时间苦苦守候的是小龙女（平生心血所凝乃是一套“黯然销魂拳”），击杀蒙古大汗则是金庸“为增加小说之兴味起见” 有意虚构的闲笔，而最具阳刚之气的萧峰（《天龙八部》）悔恨不已的是被他亲手误杀的情人阿朱。在金庸笔下，指点江山的男性侠士的“珍爱之物”是他们所钟情的女子，这种“英雄气短”的瞬间，这种“悲悼”或者“忧郁症”的时刻，是一种个人性的征兆。而且，诸如此类的忧郁感受也无法得以外化而只能深藏于内心，甚至找不到可以发泄、控诉和斥责的替代物。于是，这种不能转化成“贬毁他者”的“自我贬毁”，便呈现为一种萎缩和无力的状态，一方面，它标示出他们是不公乱世、以及冤孽情缘的受害者，另一方面，它也提喻式地表现了“为民为情”的男性侠客无法逃避类似的挫折，亦无法融合“私情”与“大义”的命运遭际。
如果说武侠小说这一被文学史所边缘化的文类，以及侠客，这一被历史所边缘化的群体，形成了一种非中心化的“内容与形式”的结合，那么，这些为国仇私恨所纠缠的受压迫者本身，有没有被武侠小说美化或者“神话化”的趋势呢？他们是否如周蕾所言，“通过一种独特的象征性位置 一种无权力的位置 获得道德性的胜利” 呢？在金庸的武侠小说中，男性主人公这种被放逐、被拒绝的状态，并不等同于周蕾借助南茜•阿姆丝特朗（Nancy Armstrong）和列奥那德•特能 豪丝（Leonard Tennenhouse）分析《简• 爱》时所刻意阐发的“一种以表现自我为‘无权力’分子来支配他人的暴力典范” ，象陈家洛这样的被剥夺权力者，不是试图支配“疯女人”的简•爱，而是一个政治角斗场上的失败者，一个出于民族大义、深挚情感而作出主动牺牲的情场失意者，同时也是叙事者所肯定的、摒弃暴力的“道德”与“正义”层面的胜利者。
在身份危机、认同困境之中，金庸不仅凸显了异族强势者的外在压制，而且触及了弱势的汉人面对中国文化之承传时所遭遇的问题。在文化征服与文化对抗的复杂过程中，异族在文化上汉化，既是有据可查的史实，也是汉人的一种幻想，外族人以认同华夏文化为归宿，成为汉人所津津乐道的一个话题。然而韦小宝的“文盲”性质却揭示了这样一种令人担忧的状况：汉族被统治者、或者原住民的文化承继问题不一定必然受害于异族入侵和异族统治，文化健忘症一方面可以是异族统治者或殖民者所致使，另一方面也可以是被殖民者自身的惰性所造成。《鹿鼎记》中“韦小宝用错成语，乃是家常便饭，丝毫不以为意” ，“尧舜禹汤”被他说成“鸟生鱼汤”，“驷马难追”韦小宝老是说错，“什么马难追”、“……马难追”、“那个马难追”，甚至还有迎合苏菲亚公主的“三头马车难追”，“完璧归赵”等成语更被韦小宝肆意发挥，窜改原意，……相形之下，反而是鞑子皇帝更熟知中国传统文化。正如林凌瀚所指出的，成语的道听途说、误记误用，实际上是异族统治下文化遗忘症的具体症候， 而韦小宝的胡说八道、道听途说的行为，其深意恰恰在于令读者自然联想到香港的语言混杂问题英文的混入，英语、粤语、国语的等级差异和交互运用，正是韦小宝语言混杂的潜在寓意。而更为严重的是，“扬州十日，嘉定三屠”的惨痛史实与教训，竟被韦小宝言差语错地说成“嘉定三赌”，还暗暗嘀咕嘉定人赌术必是了得，这段文字便可揭示韦小宝的心态： （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）

     （他）年纪幼小，满洲兵屠杀汉人百姓的事，只从大人口中听到，并未亲历。 在宫中这些时候，满洲人只太后一人可恨……其余自皇帝以下，个个待他甚好，也不觉得满洲人如何凶恶残暴……是以种族之仇、家国之恨，心中却是颇淡的。

行至后文，当康熙尚且为自己族人昔日入关之暴行痛定思痛、心存忏悔时，属于受害汉人之后裔的韦小宝却如是劝慰康熙：“当时的确杀得很惨啊。扬州城里到处都是死尸，井里河里还常见到死人骷髅头。不过那时候我还没出世，您也没出世，可怪不到咱们头上。” 昔人王船山愤慨于满清异族的残忍以及汉人的懦弱与臣服，曾经激烈言辞，认为对于此等夷狄“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信” ，然而世易时移，韦小宝当下所收到的实惠，使他已然忘却、或者根本不曾记住属于自己的“民族国家”的惨痛文化记忆，这种自我遗忘或者自我完成的记忆缺失，判然有别于清初汉儒忍辱负重、被迫屈从异族统治的行为。
然而韦小宝所患的又并非完全彻底的记忆缺失，他深深浸淫于传统的戏文与说书世界中并乐此不疲。金庸写道：

         扬州市上茶馆中颇多说书之人，讲述《三国志》、《水浒传》、《大明英烈传》等等英雄故事。这小孩日夜在妓院、赌场、茶馆、酒楼中钻进钻出，替人跑腿买物，揩点油水，讨几个赏钱，一有空闲，便蹲在茶桌旁听白书。他对茶馆中茶博士大叔前大叔后的叫得口甜，茶博士也就不赶他走。他听书听得多了，对故事中英雄好汉极是心醉……

韦小宝“有福同享，有难同当”的豪气义气，包括救助身复重伤的茅十八，其价值观念的塑造成形，说书作为建构记忆的一种艺术载体实在功不可没。韦小宝的机智谋略大多来自戏文说书中的典型人物典型故事，收服王屋山派效法“卧龙吊孝”，法场掉包救茅十八套用《法场换子》、《搜孤救顾》的情节，对俄之战，则戏剧性地、大杂烩式地拼凑《三国演义》：

         这位将军头戴红帽子，身穿黄马褂，眉花眼笑，贼忒兮兮，左手轻摇羽扇，宛若诸葛之亮，右手倒拖大刀，俨然关云之长，正乃韦公小宝是也。
        他纵马出队，“哈哈哈”，仰天大笑，学足了戏文中曹操的模样，只可惜旁边少了个凑趣的，没人问一句：“将军为何发笑？”

然后他接连滑稽模仿式地使出“七擒七纵”、“诸葛亮火烧盘蛇谷”（他活学活用成“韦小宝尿射鹿鼎山”）、“周瑜群英会戏蒋干”等妙招，大败罗刹国人。在某种意义上，诸葛亮一直是汉民族世界的偶像人物，但在西南少数民族的传说之中，孔明却是一个反面的、恶魔式的形象，孔明“七擒七纵”孟获的故事，在其羽扇纶巾的潇洒机智之中，亦包含一定程度的滥杀无辜。有意味的是，《鹿鼎记》以戏仿手法，将韦小宝置换成诸葛亮，将诸葛亮与西南少数民族的关系，置换成韦小宝与红毛罗刹鬼的关系，这种改写方式本身突出了对“种族民族国家”问题重作评价时的复杂境情，并质疑了中国汉族史官代代书写的汉族屠杀异族的“合法性”历史叙述。
让我们再回到韦小宝个人记忆的成因，这个小说世界里面所展现的横亘于朝廷与江湖之外的说书世界，使得多少社稷兴亡、国仇家恨、身后荣辱的历史经验和冲动因而得以延续播散，

        其时明亡未久，人心思旧，又不敢公然谈论反清复明之事，茶坊中说书先生讲述各朝故事，听客最爱听的便是这部敷演明朝开国、驱逐鞑子的《英烈传》。明太祖开国，最艰巨之役是和陈友谅皤阳湖大战，但听客听来兴致最高的，却是如何将蒙古鞑子赶出塞外，如何打得众鞑子落荒而逃。大家耳中所听，是明太祖打蒙古鞑子，心中所想，打的却变成了满洲鞑子。汉人大胜而鞑子大败，自然志得意满。是以明朝开国诸功臣中，尤以徐达、常遇春、沐英三人最为听众所崇拜。说书先生说到三人如何杀鞑子时，加油添醋，如火如荼，听众也便眉飞色舞，如醉如痴。

说书行为，或者本雅明意义上的“故事讲述者” ，整合并升华着听众的历史记忆与当下沉重的体验，从而使被异族所奴役的人们在快意聆听之际，抵制着可能患有的忧郁症、历史健忘症和本土记忆缺失症。本尼迪克特•安德森一针见血地指出，“认同…无法被回忆，（它）必须被叙述出来。” 这就是说，认同是由某种叙事和言语建构而成的。换言之，个人的、集体的、民族的和国家的认同，恰恰是被历史、文化构造出来的产物。所谓的“民族英雄”是靠（官方）历史的书写、乃至民间文化的口口相传塑造出来的，历史的真相往往被意识形态的强权、民间大众的渴望所修改和遮蔽。历史感本来支离破碎的韦小宝却完整无缺地保存着一份听书的记忆，这位扬州茶坊中的理想听众更是将《大明英烈传》听了个滚瓜烂熟，而且在草莽英雄茅十八面前反过来充当了说书先生的角色，说到明太祖爱将沐英平定云南一事，虽然有信口雌黄之嫌，但也还唾液横飞，有声有色，令本已赤胆忠心的草莽英雄茅十八更是热血沸腾，倍增对于前朝英烈的仰慕之情。
然而在韦小宝这里，沉痛的国仇家恨并不是切肤之痛的历史记忆，而褪变成他肆意发挥的远古传奇，他本人的慷慨激昂、熟极而流，并不能增强他本人的历史感受力，以及对自身亡国奴处境的清晰体察，他把沐英这位前朝猛将视为“天上星宿下凡，玉皇大帝派他来保太祖皇帝驾的，岂同凡人？” ，便是一个极富深意的例证。将前朝英雄神话化、非历史化，意味着将内心记忆模糊化，于是在异族统治的情境里，被压抑的个体既有所回忆，又时时遗忘，记忆的清单混杂如斯，这正是弱势者历史记忆错乱的一种症候。


三、武功（文化）的“本真”与“混杂”

武学谱系与师承渊源：“华夷之分”与二元对立思维的局限性破除华夏/夷荻之分：比武的文化蕴涵“扬华抑夷”的情结的具体症候对武功/文化“纯粹性”、“本真性”的有力置疑对不同种族、民族、国家、文化遭遇之问题情境的复杂书写 （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

错落含混的记忆清单，无“武”无“侠”的复杂情境，在金庸“金盆洗手”之作《鹿鼎记》中，成为错综复杂的本土/异族之间对抗/交流的具体症候。然而通观金庸十四部武侠小说，武学武功作为(中华)文化的象征性表述，乃是贯串始终、无可或缺的一个层面，也是武侠小说与其他文类构成区别的最为独特的层面。武功的游戏功能，文化蕴涵，及其与身体相关的叙事策略和“本文的愉悦”，其不可规避的问题指向之一，乃是武功(作为中华民族文化的“物恋”对象)的本土性与异域性、本真性与混杂性。
考察“飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳”的武学谱系，一套繁复的等级秩序与师承渊源，贯穿于金庸十四部长短篇作品。处女作《书剑恩仇录》中，陈家洛在回部磁山的神秘玉室，发现流传于西部回疆的汉籍《庄子》。回族古人阿里凭《庄子》第三篇《养生主》的“庖丁解牛”一段，“懂得了空手杀敌之法”。 而陈家洛复受阿里启发，悟出“空手制敌”的绝顶武功，大胜“火手判官”张召重。流落于异国他乡的武功/文化汉籍，经由异族武士的体悟，再巧遇汉族传人而发扬光大。于是在这个精巧的故事里，异国他乡不再是充满凶险邪恶或是异国情调的刻板形象，而是成为汉族侠士对武功大彻大悟的转捩点。这种对于异域空间与本土典籍(文化的实物，亦是象征之物)的重新书写，铺设了一段本土至异域再回归本土的复杂的武功/文化流程，从而在武功/文化的传承方面，留下了本土/异域人士共同解读的印记。
在“射雕三部曲”当中，最受瞩目的武学典籍乃是《九阴真经》、《九阳真经》两大奇书。《神雕侠侣》最后一章《华山之巅》，在重新封过“东邪、西狂、南僧、北侠、中顽童”之后，突然出现少林寺儒雅高华的觉远和尚及其徒儿张君宝两个高手。师徒二人无意间研析《九阳真经》而习得旷世武功，而这《九阳真经》，乃是达摩老祖在《楞伽经》梵文原著的夹缝中，“亲手书写的一部经书”。 那么，习得达摩祖师亲撰之《九阳真经》的张君宝(三丰)、张无忌等汉族侠客，究竟是异域武功的承继者，还是本土武功的开创者？侠客师承渊源的问题，直接导向了金庸小说的高明武功是诞生于中华本土还是来自异邦的疑问。项庄发现金庸小说最初的版本与修订本在《九阴真经》的出处上，有一个巨大的改变。《射雕》最初说《九阴真经》是梵文著作，后来的修正本则易梵为汉，而且明言为北宋时黄裳所作。其实除了“易梵为汉”这一语言的改写，金庸还将此经易佛为道，从而与中华本土文化搭设了更为源远流长的关联。此黄裳本是文官，奉旨印刻五千四百八十一卷《万寿道藏》，为防错字，细心校读，竟于数年内不但“精通道学”，而且“无师自通，修习内功外功，竟成为一位武功大高手”。后遇强敌、遭毁门之灾后，在深山修炼四十年不忍埋没，著成《九阴真经》。 于是，原本用梵文书写的《九阴真经》被金庸在修订本中，改写为汉人撰述的道家宝典。 （科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）
相形之下，达摩老祖的《九阳真经》这部佛家经典，竟然成书早于《九阴真经》八百余年。《九阳真经》在两种版本中，皆达摩老祖所撰，最初本由天竺文字书写，而并非中华本土著述。《倚天屠龙记》中，张三丰背熟半部《九阳真经》，便已开创武当一大门派，细究出处，天竺武功乃是汉族颇具代表性之武功的始祖。 在项庄看来，张无忌所学的“乾坤大挪移”与“圣火令”乃是波斯武功，他虽然战胜少林三神僧，却受挫于初习《九阴真经》的周芷若，然而无论怎样阴阳相生相克，毕竟是在天竺神功与波斯神功之间斗法。 《神雕侠侣》中杨过从独孤求败的遗著获益匪浅，而独孤求败虽非来自天竺、波斯，但“独孤”乃是胡姓，究其武功根底，多半继承域外。《射雕英雄传》中郭靖的“降龙十八掌”是丐帮独门武功，但来历不明，项庄如是打趣：“虽不能指为舶来品，但也无法证明为国货” 。
潘国森则援引如下文字，作了有力的质疑，其一是，张君宝(三丰)数年之后，便已悟到：

达摩祖师是天竺人，就算会写我中华文字，也必文理粗疏。这部九阳真经文字佳妙，外国人决计写不出，定是后世中土人士所作。多半便是少林寺中的僧侣。假托达摩祖师之名，写在天竺文字的楞伽经夹缝之中。 (着重号为笔者所加)而张三丰的弟子俞莲舟与张翠山重逢，讲述张三丰对武功的精思时，说：这《九阳真经》据觉远祖师说是传自达摩老祖。但是恩师言道，他越是深思，越觉未必尽然。一来真经中所说的秘奥与少林派武功大异，反而近于我中土道家武学；二来这《九阳真经》不是梵文，而是中国文字，夹写在梵文的《楞伽经》的字畔行间。想达摩老祖虽然妙悟禅理，武学渊深，他自天竺西来，未必精通中土文字，笔录这样一部要紧的武经，又为甚么不另纸书写，却要写在另一部经书的行间？……或许这是少林寺后世的一位高僧所作，却假托了达摩老祖的名头。 (着重号为笔者所加) （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）

由此潘国森断言“九阳真经”姓“中”不姓“印”。项庄与潘国森各自的洞见虽结论有所分歧，但其思辩的逻辑，还是固守在华夷之分的二元论对立上。而在笔者看来，姓“中”姓“印”的问题远不如另一个问题重要：即，某一武功（亦指涉文化）、门派（亦指涉文化机构）的沿袭与独创，不可能空前绝后，本土文化与异邦文化相互交流与相互渗透的过程，常常导致一种“混杂”的新质。固守华夏/夷荻之分这一简单化、绝对化的倾向，根本无法解释自我/他者文化交往的复杂情境。《天龙八部》中成长于中原的契丹裔英雄萧峰与少林和尚比武之际的对话颇为意味深长：
          
          玄寂见玄难左支右绌，抵敌不住，叫道：“你这契丹胡狗，这手法太也卑鄙！”
         乔峰凛然道：“我使的是本朝太祖的拳法，你如何敢说上‘卑鄙’二字？”群雄一听，登时明白了他所以要使“太祖长拳”的用意。倘若他以别种拳法击败“太祖长拳”，别人不会说他功力深湛，只有怪他有意侮辱本朝开国太祖的武功，这夷夏之防，华胡之异，更加深了众人的敌意。此刻大家都使“太祖长拳”，除了较量武功之外，便拉扯不上别的名目。
         玄寂眼见玄难转瞬便临生死关头，更不打话嗤的一指，点向乔峰的“璇玑穴”，使的是少林派的点穴绝技“天竺佛指”。
         乔峰听他一指点出，挟着极轻微的嗤声响，侧身避过，说道：“久仰‘天竺佛指’的名头，果然甚是了得。你以天竺胡人的武功，来攻我本朝太祖的拳法。倘若你打胜了我，岂不是通番卖国，有辱堂堂中华上国？”

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        玄寂一听，不禁一怔。他少林派的武功得自达摩老祖，而达摩老祖是天竺胡人。今日群雄为了乔峰是契丹胡人而群相围攻，可是少林武功传入中土已久，中国各家各派的功夫，多多少少都和少林派沾得上一些牵连，大家都已忘了少林派与胡人的干系。这时听乔峰一说，谁都心中一动。 (着重号为笔者所加)

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