20世纪中国“文艺大众化”思潮的现代性嬗变(1(2)

大众的问题，以前亦曾一再提起。但目前我们要切实指出:文学大众化问题在目前意义的重大，尚不仅在它包含了中国无产阶级革命文学目前首重的一些任务:如工农兵通信员运动等等，而尤在此问题之解决实为完成一切新任务所必要的道路。在创作，批评，和目前其他诸问题，乃至组织问题，今后必须执行彻底的正确的大众化，而决不容许再停留在过去所提起的那种模糊忽视的意义中。只有通过大众化的路线，即实现了运动与组织的大众化，作品，批评以及其他一切的大众化，才能完成我们当前的反帝反国民党的苏维埃革命的任务，才能创造出真正的中国无产阶级革命文学。而这个问题的具体的解决又不得不求之于今后一切具体工作的正确地进行。

革命文学的革命功能定位，在后来毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中规定为:“无产阶级的文学艺术是无产阶级整个革命事业的一部分，如同列宁所说，是整个革命机器中的齿轮和螺丝钉。” 21 革命文学所从属的革命事业进一步集中体现为政治:“革命的思想斗争和艺术斗争，必须服从于政治的斗争，因为只有经过政治，阶级和群众的需要才能集中地表现出来。” 22 “大众文学”经由“革命文学”而纳入政治意识形态。

《讲话》系统地确立了大众文艺在新民主主义 革命这一现代性历史哲学下的内涵。前述“五四”文学革命所包含的两个结构性关系被一元化了;“国民”置换为以工农兵城市小资产阶级为主体的“人民大众”;“人民大众”成为道德源泉与文艺源泉。这后一点尤其重要，《讲话》将“五四”以来争论不休的“文艺大众化”归结为一个枢纽性的关键:文艺家改造世界观使自己工农兵化。知识分子与工农兵结合改造世界观此后成为中国现代思想史上影响重大的意识形态观念。

20世纪30—40年代文艺大众化讨论及《讲话》的历史性总结，虽然统摄为高度政治化的革命意识形态——“大众化”归结为“革命化”，但民间文艺、通俗文化仍然依托“人民大众”而未受排斥。例如，赵树理小说拥有从创作到题材的革命背景，但赵氏小说并非以其革命立场著称（与蒋光慈等革命风格作家相比较），而是以创新发展的大众化叙事语言而发生影响。作为革命根据地作家的赵树理的平和大众风格及其历史地位，表明当时的“文艺大众化”尚未被“革命”魅化。21世纪的今天，一个富有历史深意的回顾是:正是这种平和态度与激进的革命现代性的距离，使革命根据地出身的赵树理与非革命背景的现代中国市民风俗作家老舍同为后来的“文化大革命”所不容，而他们恰恰是“五四”以来文艺大众化的健康代表。

四

1956年中国宣布进入社会主义，继后的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》报告表明，依托新民主主义的现代性历史哲学目标需要新的探索定位。1962年中共八届十中全会开始明确地构想国内两个阶级、两条道路的社会矛盾机制，并将之置于国际共产主义反帝反修宏大历史哲学进程中，这种空前急迫紧张的现代性进军在“文化大革命”中达到最高潮。

与之相应，大众文艺的特性与地位呈现为两个不同阶段。50年代的大众文艺并不因为工农兵在新中国的优越地位而魅化。新民主义革命的终结与社会主义建设的开始，使“革命”不再是主题。工农兵出身的胡万春、高玉宝作品与传统文人作家艾芜《百炼成钢》之类小说同样平和朴实，这些作品以大众日常生活为题材，有着新中国初期特有的健康、清新与质朴，叙事时空转换缓慢自然，矛盾冲突不激化，“革命”与“社会主义”或“共产主义”在小说中散发出善良的道义感与世俗的幸福感，反面人物也未妖魔化，整体审美并无后来“文化大革命”的崇高风格与悍戾气。即使是《红旗歌谣》这样政治运动背景下的大众文艺，其简单化夸张与直白口号仍然未脱民众本有的淳朴。

所有这些新中国大众文艺成果在“文化大革命”中均以“中间人物”、“人性论”、“阶级斗争调和论”等罪名而遭到高度政治化批判。“文化大革命”以革命样板戏为最高尺度，几乎清算否定了20世纪中国各个阶段的大众文艺。

这种否定一切的力量与特性，以空前狂热的反帝反修世界革命大叙事为信念依托，它再现了起源于上帝之国救赎召唤的“现代性”时间—历史心态。

“文化大革命”通过反抗“吸工人血”的“官僚主义者阶级”的“二次革命”，把社会主义现代性的平等民主观融进巴黎公社原则的宏大历史进程。“大民主”、“三结合”的“革命委员会”、工农兵占领上层建筑与意识形态的“斗批改”，成为大众直接民主制的实验运动。作为革命主力军的“工农兵”从政治学与社会学概念演进为文化哲学的神圣“人民”。毛泽东面向天安门广场百万民众高呼“人民万岁”，昔日教育者的知识分子沦为下九流的“臭老九”……这都超出了“五四”时代的民粹主义与无政府主义。

一个本质性的新特点在于:“文化大革命”中的大众崇拜与另一极端的个人迷信或领袖崇拜成为二而一与一而二的结构性现象。对毛泽东的个人迷信是动荡多变的“文化大革命”中唯一可以倚赖的本体性基点。这成为与过去时代的精英（包括先进阶级、革命政党）崇拜重要不同点。领袖与“人民”的神圣化合一，使“人民”成为拥有领袖及其同信仰的宗教性团契（拉丁词“Koinonia”），“文革”战斗队尤其体现了这一特性。当代有关研究往往指认这一全民信仰的个人崇拜为封建传统的复活，但是，缺乏宗教传统的中国古代血亲社会不可能产生此种全民信仰的“人民”团契，后者无个性的匀质状态与一致行动的组织形态，实质基于现代社会生产一生活方式（中央计划经济下的单位所有制所铸造的“公家人”与人民公社的“社员”），“人民”追求“全球一片红”未来前景的革命意识形态信念，是比新民主主义或社会主义 革命更为激进的现代性表征。 23

大众文艺与“文化大革命”及其领袖—人民一体化社会组织形态有着重大的本质性关系。文化大革命外在的社会冲突与体制改革策源于内在的全民心性改造。“文化大革命”、“灵魂深处闹革命”、“斗私批修一闪念”均非虚语，而具有类似西方宗教改革的重大社会策动功能。它不仅是观念转变，而且是情感心态的转变，因而功能性地需要伴随以下大众文艺—文化形态:以天安门广场游行聚会为典型的宏大场面、舞台与主席台同一化的表演性剧场效应、从语调到动作表情的讲演煽情艺术竞赛（“辩论”）、高音喇叭昼夜不息的国际歌悲壮崇高氛围、电台播音员朗诵“两报一刊”社论时庄严深沉音调的历史感、“忠”字舞、“早请示晚汇报”与集体朗诵毛主席语录的日常化仪式、以革命样板戏为典范流行开来的服饰、动作造型、纯洁憧憬的目光、口头语与旋律、歌曲……这些远超出狭义文艺的普泛审美形态成为那一时代人们的日常生活，它以崇高风格为主旋律，无所不在地浸淫、激发着民众心灵情调。“文革”大众文艺的宏大场面、崇高风格、英雄进行曲节奏不仅暗示指向而且直接转化为反帝反修的现代性历史信念。这种全民全社会规模的神圣仪式操演与狂热激情具有文化人类学意义上的巫术功能:它一方面强化着“伟大领袖”的克里斯玛魅力，另一方面强化着民众的历史使命感与行动意志。

五

后“文革”时代逐步实现着自由民主模式的现代化一现代性的一个基本特性:分化性。它包括了政教分离、权力机构制约性分化、公共领域与私人生活的分离等等。对于现代性的进步主义信念及其时间—历史感而言，最重要的分化性则是:工作与业余闲暇生活的分化乃至对立性区分。这同时是现代化历史上最早形成的现代性分化形态。在这一分化格局中，以社会必要劳动时间的缩短（效率）为中轴的工作体现与承载着急速向前的现代性时间—历史信念，它呈现为形式理性的单调紧张，而在业余闲暇的私人日常生活中则代偿性地平衡工作所造成的自然生命主体的身—心、理性—感性分裂，由此形成了以感性娱乐的调适休息为特征的现代大众文化 24 。从表面上看，后“文革”时代的大众文化与急进的现代性心态似乎是相反的:民间大众的喜剧风格消解取代了政教合一革命意识形态的崇高风格，慵散的享乐与世俗幸福感成为大众消费文化的基调。然而，这种感性耽溺的享乐文化作为拼命竞争效率的工作的均衡代偿，恰恰在根本上被现代性时间感所主导。更为细致的考察还表明，现代大众文化同时还直接承受了现代性工作时间的急速冲动，它代表性地体现为快速浏览（从读书、调换电视频道到网络冲浪）的急切心态、能量发泄式的狂歌劲舞，性欲放纵，乃至吸毒 25 。现代大众文化这种深层无意识的非理性冲动发泄趋势可视为意义虚无化时代的绝望苦闷（网络漫游瘁死与吸毒只是其极端形态）:当崇高的历史意义目标逐渐模糊后，现代性只剩下不由自主地追逐效率—利润的竞跑心态，享乐幸福已不足以偿付与填补意义缺失的虚无代价，现代性需要一个吸引“现在”的“未来”意义，以保持前进机制。

大众文化在商业消费时代这种深层的意义缺乏及其追寻冲动不可能如现代消极自由主义所理性设计那样囿限于私人生活，它会冲入公共领域。而这曾是20世纪极权主义兴起的社会心理契机 26 。当享有自由权利的现代个体走出私人空间汇聚于节日或娱乐广场时，分散的大众便恢复了同一时空下身体直接相互感染的集中的大众形态。大众为一睹明星的疯狂聚集，成为现代大众文艺具有象征意义的场景。在前奏曲与光柱雾气所酿氛围中，天王天后缓慢庄严地从舞台中央升起，他（她）的一个手势或一声叹息令台下哭喊欢呼、狂潮涌动……这一场面深刻表明了路德以来囿于现代性信念个体化模式的危机:现代人不仅需要私人信念，也需要共同信念的精神团契。当现代大众文化无力提供现代文明的团契时，偶像崇拜化的集体行为艺术、形形色色的邪教便会应运而生。

法兰克福学派的大众文化批判表明，个体自由民主社会与后现代社会虽然空前发展了大众文化的多元性与自由性，但并未消除“大众”—“精英”结构性关系。“文革”革命意识形态的大众文艺与后“文革”市场社会的大众文艺在抬举看重“大众”同时，都在特定角度下深化了大众受操控一面。大众文学在20世纪末扩展演变为商业传媒操控的视觉图象文化，大众被称作“受众”;读者在网络文学一文化中空前民主自由地参与交流的同时，又陷于更加无形而 全面的监控或攻击中。

当代大众文化的偶像崇拜与邪教团契类大众巫风歌舞让人忆及并不遥远的极权主义时代。这一危险的相似现象深处伏有同样的现代性悖论结构:当自由主义的市场社会淘空并抛弃了现代性未来意义信念后，大众并未安于自由民主制与后现代主义所宣告的“意义私人化”，而为追寻（“大叙事”）意义及其团契转向一个又一个新的现代性信念。套用施特劳斯的比喻，20世纪中国大众及其文学—文化思潮业已经历了现代性的三次浪潮。施氏对现代性整体性的反思基于前现代的“自然”立场，但他仍然倾向于自由民主制 27 。20世纪末叶空前投身于现代化的中国，则是处身于现代性之中的比较性反思。在这种比较中，否定“文化大革命”模式被默认为转向自由主义现代化模式。以之为基准，此前的20世纪中国意识形态被视为“前现代性”。但在正当必要地把一个民主法制的市场社会及其民族国家概念作为近期的现代性美好未来时，我们必须记得这一现代性信念迄今未了的意义危机，尤其需要看清现代性如下恶性因果循环的悖论结构:正是自由民主制下的世俗幸福观对终极意义的消解，导致引导现代性进步信念的目标失落，从而才使极权意识形态（乃至邪教）以更为激进魅化的意义信念填补现代性动力目标空位，并满足与擒获渴求意义团契的大众文化 28 。今日中国倡导消除“大众”（“人民”）文化之魅的“公民”文化，诚属必要。但从韦伯到柏林的自由主义主流“公民”观突出的却是形式理性、底线规则类特性，因而并不承担现代性的意义虚无危机。公共交往的精神团契尤其是现代社会最薄弱的环节 29 。身处现代化转型过程中的中国当代大众文化，能否不重蹈“无意义的私人”与“伪意义的邪教”间的恶性循环，一种基于公民自由民主权利的“自由人联合体”（马克思对共产主义的定义）及其公共交往文化是否可能产生发展起来?21世纪的人将长期面对这些挑战性的问题。

注释

①本文同意刘小枫以制度与心性分梳“现代化”与“现代性”的提法。

②参阅艾凯:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1997年版。

③⑨2425参阅尤西林:《现代性与时间》，《学术月刊》2003年第8期。④182327参阅施特劳斯:《现代性的三次浪潮》，丁耘中译文，载《学术思想评论》第六辑，吉林人民出版社2002年版。

⑤胡适:《建设的文学革命论》，《新青年》第四卷第四号。

⑥林琴南一针见血地指出了径由语文民主导致精神民主（即对“民可使由之，不可使知之”的颠覆）的后果:“……先废文字，以白话行之，俾天下通晓，亦可使人人咸窥深奥之学术，不为艰深文字所梗。”（《荆生》，《新申报》1919.2.17—18）

⑦ 12 16仲密:《平民文学》，《每周评论》第五号。

⑧胡适:“文学者，随时代而变迁者也。……乃文明进化之公理也。此文之进化也。……可见文学因时进化，不能自止。……即明文学进化之理，然后可言吾所谓‘不摹仿古人’之说。”（《文学改良刍议》）陈独秀:“……文学一大革命，即文学一大进化，若夫七子之诗，……虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。”（《文学革命论》）刘半农:“白话为文学之正宗与文章之进化。”（《我之文学改良观》）周作人“人之文学”之“人”乃“从动物进化的人类”（《人之文学》）。冰:“新文学就是进化的文学。进化的文学有三件要素:一是普遍的性质;二是有表现人生指导人生的能力;三是为平民的非为一般特殊阶级的人的。”（《新旧文学评议之评议》，《小说月报》第十一卷第一号）……即如林纾等反对派，亦称孔子为“时中之圣。时者，与时不悖也”（《致蔡鹤卿书》）。

⑩ 参阅李大钊:《Bolshevism的胜利》，《新青年》第五卷第五号。

11Hans Robert Jauss，Toward’an Aesthetics of Reception，by the University of Minnesota Press，1983，pp.46—48;卡尔，洛维特《世界历史与救赎历史》（李秋零等中译本，香港道风书社1997年版）。

13守常:《庶民的胜利》，《新青年》第五卷第五号。14郁达夫:《创造日宣言》，《创造日》（1923.7.21）。

15鲁迅:《随感录四十三》，《新青年》第六卷第一号。 17康德:《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》，收入《历史理性批判文集》，何兆武中译本，商务印书馆1991年版，第22页。

19这两种提法的权威性表述，见于毛泽东《新民主主义论》（1940）“人民大众反帝反封建的文化”与《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942）中“工农兵方向”。

20《中国无产阶级革命文学的新任务———九三一年十一月中国左翼作家联盟执行委员会的决议》，《文学导报》第一卷第八期（1931.11.15）。

22《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1966年版，第822页，第823页。

26参阅赖希《法西斯主义群众心理学》，张峰中译本，重庆出版社1990年版。

28因此，现代性的根本困境是人文意义危机。这不仅是完成现代化的西方社会的困境，也将逐渐成为进入现代化的中国社会的困境。20世纪80年代开始，林毓生《中国意识的危机》关于中国知识分子具有“藉思想、文化以解决问题的途径”的判断，被扩展成一波又一波的“文化决定论”批判。论者所持的“制度决定论”的“制度”，实质即西方模式的自由民主制，其批判针对性无疑有重大的现实合理性，对“制度”的强调，也有着重大的矫弊作用。然而，论者从中发展出一种“人文意义无用论”，不仅在方法论上人为割裂了“文化”与“制度”有机的实践关系（参见托克维尔《论美国的民主》上卷第二部分第9章关于二者相互依存关系的经典论述），而且更重要的是，这种思潮实质正囿限于本文前述的单一模式的现代性意识形态信念。这种单一信念身处现代性恶性循环中而不自知，也不能对现代性作整体反思而提出一种新的社会发展观念。

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