创新与迷失:新时期文艺学建设的若干反思(1)

自1980年开始，以长达5年的朦胧诗论争为标志，一批中国学人启动了突破传统体系的文艺学创新历程。人们在激烈的论争中宣告“新的美学原则在崛起”，之后便是方法论热潮席卷中华——形形色色的西方文艺观念和批评方法潮水般地涌入封闭的中国。与此同时，诸多烙印着西方思维的本土文艺新说——主体论、本体论、价值论、生产论，形式论、内在规律论等等也陆续登场。进入90年代之后，随着中国社会市场化的走向日趋坚定，文学现实的世俗化色彩也日益彰显，出现了精英文化与大众文化的对峙。大批坚守精英立场的文论工作者不仅拒绝在价值层面认同世俗化的文学现实，也拒绝从知识层面对这种文学现实进行机理剖析。于是，以1993年前后发生的“人文精神”讨论及其不了了之为标志，中国的文论界逐渐淡出现实文学生活……及至今天，尽管批量化的新观念已经合法地写进大学教材，文论界也依然频频发言，企图干预现实的文学生活，但是，文学现实却以冷漠的态度对待学界并按照自己的意志大步前行，随之挽救“文艺学崩溃危机”的救亡之声也就在文论界广泛流传。因此，我们便不能不反思:经历了四分之一世纪的创新实践，为什么文艺学不仅没有实现推陈出新的承诺，反而落到救亡图存的境地?以及为了真正富有生命力的学科建设，文艺学究竟应该向何处去?

众所周知，新时期文艺学的创新，是以“文革”终结为背景，十年浩劫对文学的摧残令人刻骨铭心，在相应的理论层面，则表现为意识形态文艺观包括政治工具论的绝对霸权地位。于是一旦思想解放成为可能，人们第一个本能的反应就是突破传统的意识形态文艺观。尽管坚守传统的力量一直存在，但是拒绝意识形态文艺观的热浪确实构成了一道贯穿性的喧嚣风景。各种新潮学说或质疑反映论、或质疑认识论、或质疑真实论、当然也包括直接质疑意识形态论。总之，它们“以各种方式割断和消解文艺与社会生活、经济基础以及其他与之相毗邻的意识形态的联系，力图把文艺说成是与一定的社会历史因素无关的‘超现实’、‘超政治’、‘超意识形态’的东西” ① 。诚然，文艺学的创新，肯定要对传统进行突破，包括纠正传统意识形态文艺观的种种迷失，不过，以整体性地颠覆意识形态文艺观为战略趋向，则显露出认识的偏执和战略的失误。

首先，文学是否具有意识形态属性，并不取决于理论规定，而取决于客观存在。就客观存在而言，从孔子、柏拉图延至今日，人类对文学的意识形态应用是一个不争的事实。其次，就学术的民主性而言，既然我们可以从各种非意识形态的视角对文学做出界定，又有何理由阻止从意识形态的视角对文学做出界定呢?再次，只要认真辨析就可发现，新时期文艺学的各种非意识形态话语例如主体论、本体论等等，都代表着特定社会群体的文化利益，都有着特定的思想价值诉求，都谋求成为统治性的文艺思想。所以，新时期文艺学的非意识形态运动，只不过是用另一种价值内涵的意识形态取代传统价值内涵的意识形态，这就从学理逻辑上宣告了非意识形态的文艺学创新陷入了悖论。尤其意味深长的是，上世纪90年代以来，随着中国的市场经济全面转型，随着西马、后现代主义、文化批评等等话语形态与这种世俗化的转型构成了日益密切的阐释关系，中国的学人也逐渐转变了态度——意识形态批评又重新回归文坛，并且成为最时髦的话语形态之一。总之，最新的迹象显示，新时期文艺学创新的非意识形态走向，已经以某种自我否定而告终。于是我们就不能否认，新时期以来，文论界在非意识形态的问题上，确实耗费了过多的思想精力，这不仅影响了文艺学创新更富有现实成效的学理建设，也误导人们摆脱真实的文学现实而进入一个远离现实的文学空间。

当然，新时期文艺学创新进程中的迷失不仅仅表现在非意识形态的态度方面。从意识形态批评的中国回归现象中我们可以发现，这种回归的主要原因还不在于人们发现了自身认识的偏颇，而是由于西方话语也采取了意识形态批评的姿态。因此，我们也就有理由追问:新时期的文艺学创新进程中，我们是否过分地表现出对话语权的迷恋以及由此而演绎出的对西方话语的过分迷信呢?

坦率地说，在当下的文论界，一些学者并不看重学术对问题的真正解决，而是看重学说被广泛认同所带来的荣耀和利益。一些文论工作者从事学术就是希望成为中国的赛义德、中国的巴赫金、中国的斯皮瓦克。然而在优势的西方文化霸权面前，中国学者的思想尊严很难得到平等的尊重。于是，在强烈的话语权欲望驱动下，也就出现了第三世界知识分子面对西方话语霸权常见的思想姿态:就话语权的沦丧而言，人们当然忿忿不平，就怎样获得话语权而言，人们又不得不走“接轨”之路。尤其是在晚近的全球化问题讨论中，这种接轨西方的意识更加自觉而主动，只不过论者将接轨西方想象为接轨“国际”，然后便宣告，文艺学民族文化身份的模糊乃是时代之必然，而且这种身份模糊恰恰是第三世界的意志由边缘走向中心的契机与策略，即便“这种主动地接近世界所付出的暂时的‘失语’之代价也是不可避免的”。 ② 说穿了，所谓“接轨”，就是加盟以西方话语为中心的国际文化俱乐部，按照这个国际文化俱乐部的学术兴趣来确定中国的文艺学研究方向包括判断立场。

因此，很大程度上可以说，正是基于对话语权和西方话语的迷恋，也就导致西方话语在中国文坛大 行其道。有学者评论说:“它表明的是，在现代化的过程中，中国思想文化界内部资源的极度匮乏。同时亦表明，单纯地追逐西方理论话语，同样不可能解决中国的文化问题。” ③ 按照某些学者的观察，这种对西方话语模式的痴迷直至上世纪90年代才开始收敛，但是我们看到，直到今天，中国文论界推崇的思想偶像仍然是白色人种，操持的话语形态仍然是西方版权，面对的普遍焦虑仍然是民族失语。尽管对于90年代以来的文艺学趋向，有人极为笼统地归纳为后现代主义这个语词，可这并不意味话语模式的单纯化，而只是意味人们已经无法明晰地辨认话语切换的分界。事实上，后现代的称谓不过是一个包罗万象的话语超市，在这个超市里陈列着难以记数且边界模糊的种种话语形态——后殖民主义、新历史主义、女权主义、全球化、东方学、文化批评、生态批评、意识形态批评、霸权理论……洋洋大观，众语喧哗，毫不逊色于80年代。区别仅仅在于，90年代之后的中国社会已经对这种局面普遍厌倦，从而使文论界显得有些自言自语。

更重要的是，西方话语的引进，包括在西方话语启迪下提出的各种本土新说，并没有开辟中国文艺学的新纪元，相反，文论界的声音越来越失去对文学现实的影响力。于是，中国文艺学的“失语”，中国文艺学的本土化、民族化，逐渐成为文论界的普遍焦虑，并且这种焦虑的核心还是话语权的得失问题。人们主要忧虑的是“中国当代文化在西方文化的压迫下失去了自己的话语能力和话语系统” ④ ，而不是忧虑文艺学无法参与中国文学现状的失职。在这种情势下，一些学者便期盼古文论能够拯救中国文艺学，突出的表现就是启用一批古汉语词汇来构成文艺学的阐述。可是这些学者忽略了，语言永远是思想的外衣，古汉语对应的是古汉人的思维，而古汉人的思维又对应着古中国的文学现实。除非当代中国的文学现实与古中国的文学处境具有同一关系，否则，语词的转换，不过一种约定俗成的能指命名活动，我们除了对同一个所指赋予某种具有民族色彩的别称之外，并无任何发现意义。事实也表明，目前为止我们似乎还没有任何一个用古文论包装的文艺学命题成全了中国文艺学的当代骄傲。

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