汉族神话(1)网(2)

三 

从此出发，中国的早期思维中有一些现象值得我们高度重视。仔细分析一下中国先古时期的材料可以表明，中国史前思维的一个重要特点乃是同一性原则的较早确立。所谓同一性原则，包含着诸如“一物不能同时存而又不存在”、“一物不能同时又是他物”、“一物不能同时是多物”等一系列曾被大陆理性主义哲学家视为是“天赋观念”的真理性命题。然而，这一所谓“天赋观念”在印度神话中却屡屡被违反，而且对同一性原则的违反，往往是印度神话变幻莫测的一个重要原因之一。在吠陀梵歌中，云同时又是蛇、又是牛、又是城堡要塞、以及藏污纳垢之地，火同时是希望与爱情，因陀罗本身就是伐楼那。大力罗摩是毗湿奴的第七化身，同时又是毗湿奴的卧榻——大蛇舍湿的化身，等等。正如丹纳所指出的“外部自然界从未遇到过一种如此软弱的思维，以致能以各种千变万化的表现形象出现在它之中。不管自然界怎样变化无常，这种想象都能随机应变。它根本没有固定不变的各种神，它的神能随机应变和互相混淆。”[vii]印度神话中的神，同时是一又是多，是物质又是精神、它们可以无限地分身，而不失去构成它们的任何特点。不光是印度神话，可以说，对同一性原则的违反乃是神话思维的一个普遍现象，只不过在印度神话中最为明显罢了。

但在中国神话中，同一性原则被相当严格地遵守着。确实，在中国的神话与典籍中，也经常存在着“化”的观念，如《山海经·西山经》中有“钟山其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦鴀杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之于钟山之东曰媱岩，钦鴀化为大鴞，……鼓亦化为鵕鸟。”《北山经》中有：“发鸠之山，山上多柘木，有鸟焉……名曰精卫，……是炎帝少女名曰女娃，女娃游于东海溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石以堙于东海。”《中山经》有“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为媱草。”《庄子·逍遥游》中有“鲲”化为“鹏”即鱼化为鸟这一著名的神话。这些变化尽管多端而又奇诡，人可以变化为动物，也可以变化为植物，甚至无生之物能变为有生之物，动物之间的互相转变更加常见，但很显然，中国神话中的一物成为另一物，都不是在同时。尤其是在《山海经》的几个神话中，都是垂死或死后所化，其共同点都是表明“方死方生”，也就是此一生命的终结即由另一类生命来延续，物类彼此流转而生生不息。[viii]这不仅不违反同一性原则，而且恰恰表现了生命的同一性。正如艾兰所指出的，尽管希腊的神是以与人同形的形象而出现的，但他却是超人，其行事方式与人有着本质的区别。“他不是人，他只是像人。神话被置放在无限的过去之中，讲述那些类似人却不是人的诸神的相互关系。中国的神不是类似于人，他们是人，是那些业已死去但是仍然以非物质的形式继续存在的人。”[ix]中国人很难想象死后亡灵会以一种非人或超人的方式行事，正是同一性原则在根深蒂固地起着作用。

中国上古思维的另一个特点是人格化的不充分。与印度和希腊神话相比，中国神话中的人格化是相当幼稚的。尤其在印度，人格化是如此的普遍，不光是河流山川的名称可以人格化，具体物体和现象同样会人格化。如苏摩是植物和饮料的人格化，阿耆尼是火的人格化，乌娑斯是霞光的人格化。一些基本的宇宙行为也被人格化或者说是神格化。如娑维陀利是“产生”的人格化——产生者，陀湿多是“创造”的人格化——创造者，“创造一切”的人格化就形成了创世神——毗首羯磨。甚至抽象概念也可以人格化，而且是普遍的人格化：如 “信仰”的人格化——室罗陀，“愤怒”的人格化——摩尼尤，“语言”的人格化——波耆，等等。当然，印度神话中的人格化从艺术上来说，尚处于一种较为幼稚的阶段。与印度神话中人格化作为一种普遍手段不同，在中国早期神话中，人格化并不是普遍的手段。即使如中国的至上神——上帝，从殷商到东汉，一直没有经历一个清晰的人格化的过程，其神性、神迹一直没有清晰的表述。即便在《楚辞·九歌》中出现所谓楚国上帝——东皇太一，其人格形象也是相当模糊的，一直要到道教的出现，至上神似乎才能说是真正人格化了[x]。与此相对应的，中国思想中的宇宙起源——“道”，不管它是物质性还是精神性的，没有人格化却是显而易见的事实，这使得汉族一直缺乏真正意义上的宇宙起源神话。在中国较为普遍的是河流山川的神格化，如黄河、湘水以及其他名山大川都有相应的神。而具体物体和现象、行为乃至抽象概念的人格化，在中国思想中极为罕见。而且，与印度神话一样，中国神话中的人格化同样是形式的和表面的，只以纯然一般的力量和自然活动作为它的内容，人格化主要不表现在人的性格和感情上，只限于说话、思维、人的某些动作和行为这些人的部分特性上。这是造成中国神话不丰富的重要原因之一。

第三，在认知过程上具体性程度的低下。列维—布留尔（Lévy-Brühl）与列维-施特劳斯(Lévy-Strauss)都注意到在原始人对具体的细节的感性印象有一种正确记忆与再现的超凡能力。如奠定在识记无数细节之基础上的“地点感”（Ortssinn）与“方向感”(Richtsinn)[xi]；对于植物、动物细微差别的精确辩识，以其对事物之间各种关系与联系进行详尽观察和系统编目的习惯等[xii]，这乃是神话式思维的一个重要特征。而这种对具体事物的细致观察能力在中国早期文化中，已经基本消失了。拿对植物的观察与辨别来说，作为在农业社会里生长的先民们，这应该说是我们的特长。然而，据我的统计，在《说文解字》的木部字中，去除形容词、动词、木制品以及树木本身不同部位的名称之外，表示木本植物类别的约有147个字（包括了总名“树”、“木”），草部字中，表示草本植物类别的约有249个字（包括总名  ），其中还包含了对同一类植物的异称字，如“茅”与“菅”， 据许慎说表示的是同一类植物。也就是说，古人所能区分的草本植物不到249种。两者加起来大约不到400种，而南菲律宾群岛的萨巴农人的植物名词超过一千个，哈努诺人的值物名词将近两千个，在加蓬，涉及人种-植物的词汇大约有八千个[xiii]。与这些民族相比，在观察的具体性程度上我们是大大逊色。如果说这些原始民族与我们古人所处的社会发展阶段相距太远，缺乏可比性的话，我们拿与我们的文明程度较为近似的印度来说明这一特点。一个可以比较的项目是相术。相术成立的前提是乃是对人物相貌的观察，从中可以看出两国观察的具体与细致程度。汉朝以前，古人相术观察的主要部位是五官、额、背、以他及其他异相，观察的部位不会超过十个。我们来看一下印度对于佛陀所谓三十二相的描绘，这三十二相包括了足下、手指、脚指、足跟、足趺、脚、臂长、身高、身宽、肩、项、皮肤、牙齿、舌头、眉毛、声音、项髻、咽喉、甚至体毛等等各种体征：除了三十二相之外，还有所谓七十二好，在此不能一一例举，与中国的相术比较起来显然观察具体细腻得多。观察上具体性程度的低下，在另一个方面说明了概括与抽象能力的提高，然而概括与抽象能力的提高却是神话思维的大敌。 

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