浅析儒家与亚氏的“中庸”思想的统一(2)
2017-08-11 05:53
导读：中庸是和合文化的哲学升华。和实生物同则不继（《国语》）。和合文化的特点就是多样的包容，矛盾的对立统一和天地间万物的生生不息。中庸所体现的
“中庸”是和合文化的哲学升华。“和实生物同则不继”（《国语》）。和合文化的特点就是多样的包容，矛盾的对立统一和天地间万物的生生不息。中庸所体现的正是这些过程中的中正、平衡、有序、适度、合律的和谐。
“中庸在认识理论上，实现了‘两过渡’：由问神向问人过度，由直观经验向抽象逻辑过渡。“中庸”在社会领域，适应了‘三转变’：家族制向家庭制、分封制向集权制、传亲向传贤的转变；推动了‘一结合’：分散的一家一户小生产与高度集权封建专制的结合；促进了‘两分离’：思想家与政治家、议政与行政的相对分离。”（摘自：“
中国哲学论谈”）从而明朗化了封建中央集权制下君权与相权的矛盾统一。比如，突显了宰相在调解皇帝与万民关系中的“中庸”作用。宰相作用的正确发挥是封建王朝稳定兴旺的重要原因之一。
“中庸”是修身之法又是治国之道，历来为先进政治家所重视。梁启超、孙中山视为国宝。毛泽东改造中国也从改造“中庸”入手，曾用“矫枉过正”指导农民运动，又以“过犹不及”领导延安整风。《毛选》开篇第一句就是“分清敌我友”，即“中庸”之显。友，即是我与敌之中，团结友就是战胜敌人的法宝之一。
四、亚氏“中道”对西方伦理学的影响
作为古希腊伦理学的集大成者，亚里士多德不论是在方法论上还是在实质内容上，都给后人以深远的影响。只有将亚里士多德伦理学放到当代西方规范伦理学的主流——即效果论和义务论——当中，我们才能更清楚地看到其独特性及其在这一主流中的位置。
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众所周知，亚里士多德伦理学离不开善概念，其基础是寻求并实现人类善。亚里士多德认为，人的行为和选择，只要是有意识的、经过思虑的，就必然要指向某种善，而且，作为伦理思维方法的一部分，我们应该把例如人们倾向于追求善等等一些不证自明的第一原则理所当然地接受下来，以作为我们论证的起点。离开了善，或者把善看成次要的，伦理论证就失去其本意。很显然，伦理学正是一门帮助我们达到对善的客观性理解，并透过我们的一生使之得以实现的学问。由于亚里士多德把善当作伦理思考的起点且首要的关怀，因此，把他的伦理学理解成为一种目的论而非道义论是恰当的。当代那些提倡亚里士多德式目的论的哲学家们在这一点上都有不争的共识。泰勒写道：“按其本性来说，实践理性要想得以运作，就只有在把握（隐含的）善的前提下才有可能……现代理性主义的错误就在于，他们以为承认这一前提必定会使人困于现状的牢笼之中，以为我们的道德理解只有以抽离现实的方式才能达到对现实的修正。”而，我们可知，实践智慧（practical wisdom）也是一种“中道”的体现。
亚里斯多德关于悲剧成因的“过失”说也是为了说明悲剧理论中有关“善”的问题的。“过失”说中的“过失”本身并非悲剧的要旨所在,关键在于悲剧人物的道德特性。他提出美德的标准在于“中道”:“过度和不足是恶的特性,而适中则是美德的特性。”“只有在适当的时间和机会,对于适当的人和对象,持适当的态度去处理,提中道,亦即最好的中道”。“过失”说,是亚里斯多德伦理学方面的中道理论在悲剧中的具体应用,因而它与亚氏的中道伦理观是保持一致的。
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五、小结：儒家“中庸”和亚氏“中道”的共性
关于先秦儒家中庸之道，其基本含义，一言以蔽之，就是“适中”；或者说，就是不偏不倚、无过不及、处处守中、时时用中、固守本位、无失本心、恰如其分、恰到好处，正如孔子之所谓“君子之中庸也，君子而时中”。而在亚氏本人看来，所谓“中庸”或“中道”，其基本含义，实际上亦同样仅在于此，并非仅仅被机械地定位于“中间”（6）。这是因为，在当代西方学者看来，“对中庸之道的这种解释，并未抓住亚里士多德的基本思路”。究其原因，则便在于：“对亚里士多德来说，‘中庸’一词并不意味着平庸，毋宁说，‘中庸’意味着特定的个人在特定的场合做理想的事”；“中庸并非总是处在某个特定范围的中心，有时它要接近某范围的极端终点；有时对其他人而言，它又可能处在另一终点。中庸是一个移动的点，具有美德的人能够击中这个移动的靶子。没有人能够想到足以每次都击中它，但那些优秀的人，比那些平常的、中庸的或堕落的人更经常地接近于击中它” （7）。而这一点，具体在亚氏本人看来，“只有在适当的时间和机会，对适当的人和对象，以适当的方式去处理，才是最好的，这就是要选择适度的中道”；而且，在他本人看来，“无论就伦理品德的本质或定义说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度的量来”（8）；“任何行为的过度和不足都是有害的，必须选择中道；这个中道不是数量上的中点，而是要根据不同的对象、时间、地点等各种条件选取适度的中道”（9）。由此可见，亚氏之所谓“中道”与先秦儒家的中庸之道一样，其基本含义同样在于“适中”，在于因地制宜、与时俱化；或者说，它在于用“发展的眼光”看问题和做事情。
同时，亚氏的其他有关“中道”的见解还可以正确引领我们走出对先秦儒家之所谓“中庸之道”认识上的最大误区，帮助我们正确理解到底什么才真正是古今中外之所谓“中庸之道”。例如亚氏在讨论中道、过度和不足三者之间的对立关系时曾经说过，这三者中的每一项与其他两项间总是相反的：中道与不足是相反的、中道与过度是相反的，而不足和过度之间则也是相反的。正如中间对于“多”来说是“少”，而对于“少”来说则却是“多”；中间品质对于“不足”来说是“过度”，而对于“过度”说又是“不足”；怯懦的人认为“勇敢”是“莽撞”，而“莽撞”的人却又认为“勇敢”是“怯懦”，”所以两个极端总是以中间为另一个极端”（10）。这与以上所谈到的“中”虽因由“极”而生、凭借“极”而得到说明，但却并不完全附属于“极”之下，而是独立于“极”之外并与“极”同时对立着的又一个独立而绝对的客观存在的观点和看法完全相同；换句话说，无论是在亚氏还是在先秦儒家那里，“中”都同样是既相对立、又相反对的两个极端之间的客观存在。它既不完全等同于前者，当然，也不完全等同于后者。在亚氏看来，它是两个极端之外的另一个极端；而在老子和孔子看来，它则是“三”，即老子之所谓“道生一，
