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个人主义与社群主义（1）化毕业论文

2017-08-13 01:32    近代以来，西方世界在市场秩序的迅速扩展和和革命的强大推动下率先进入了。与西方世界相比，有着数千年传统文明的近代和现代在科技革命、经济、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分 —— 即民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化—— 型构和演进路径上，中国在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了广泛而深入的讨论与比较，以致使在这方面的出版物和可谓汗牛充栋、浩如烟海。在本文中，笔者仅从文化与制序（institutions）的相互关系，对东西方社会制序的型构与演进路径，谈一点的粗浅看法。 
    从文化与制序的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格，我们会发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种主义（individualist）文化，而中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义（communitarianist）文化。[1] 因此，要在相互比较中对东西方社会制序在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有一较切近的领悟，看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。  
一、西方社会现代化的主义文化根源  
    这里，首先让我们来考察一下西方文化与欧美社会的制序化（institutionalization）进程与制序变迁（institutional change）之间的相互作用关系。在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序（social institutions）在社会过程中基本上是同构的：文化是社会制序的镜像，而种种社会制序则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝化、外化和体现。从欧美的社会历史演进行程来看，两希文化（古希腊罗马文化和以旧约与新约《圣经》为“范型”（archetype）的以色列教和基督教文化）的冲突与交融，在欧洲社会历史上与政治、、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了十三世纪至十五世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”（希伯来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义）分别在欧洲近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体（matrix），但西方文化的这两大精神传统在启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，那就是它们均指向从欧洲中世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（sacred canopy）下获得自由和个性解放，从而使两希文化原型中就分别潜含着的主义文化拟子真正昭显和光大出来。[2]  （科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）
    十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会的制序化和制序变迁意味着什么？换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩展过程产生了什么样的作用和？众所周知，马克思和诺思（Douglass North，1981）在西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的理路，西欧近代的工业技术的创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又导致生产的组织形式和社会制序安排的改变。按照马克思的见解，生产技术、生产方式和社会制序安排（生产关系）的整体改变又可以视作为经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径上，诺思形成了一个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为主要特征的社会制序安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。因此，照诺思看来，“制序创新”（institutional innovation）才是西方近现代科技革命和生产技术突飞猛进乃至西方世界兴起的根本原因（参North, 1981; North & Thomas, 1973）。尽管马克思与诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制序安排的相互关系在其现代化进程的决定作用上持相反的见解（马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制序安排的创新激励了工业技术的创新），但他们在文化与社会制序的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说，以界定产权为特征的经济与政治制序的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破了旧的意识形态”（见North, 1981, 中译本，页190-191）。用马克思的术语来说，“经济基础”的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代历史上，社会制序的变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。  （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
    在上面的分析中，我们已经指出，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演进往往滞后于制序变迁，或者说社会制序的变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看，马克思和诺思的上述观点在逻辑上与我们上述推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的问题是，为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来的？为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”（extended order of human cooperation——哈耶克语）没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来？这种现代市场经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的？这种内在于市场形成与扩展之中的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原因？ 
    在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特（Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast，1990）曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”（guild merchants）的“行会秩序”（fraternal orders）的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博弈论的解释。毫无疑问，米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。即使他们的基于现代经济学理性经济人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题，但仍有一个问题他们将无法回答，那就是，如果社会制序型构的原因如他们所认为的那样只有利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何社会中。因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理论分析的历史解释对象，他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福的经济学教授格雷夫（Avner Greif）在近些年来所拓辟出的“历史比较制序分析”（historical comparative institutional analysis探究理路中，也试图从“文化信念”（cultural beliefs）与社会组织和制序安排的关系中给出了一个颇有说服力（因而颇为当代西方经济学界所瞩目）的解释。在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥《政治经济学杂志》上的“文化信念与社会组织：对集体主义和主义社会的历史和理论的反思”，以及1999年由英国剑桥出版社出版的《热那亚与马格里布商人：历史比较制序分析》一书和其它文著中，格雷夫（Greif, 1992, 1993, 1994, 1999）提出了他的历史比较博弈分析的框架。在这一框架中，格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体为历史范型，并运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化，商业组织内部的信息传递和协调，以及集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演进（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程。而格雷夫从文化信念对社会组织以及制序安排的型构与变迁影响的分析视角，对十一和十二世纪以主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和社会制序安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的兴起历史文化原因；而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和社会制序安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓出现代市场经济制序的原因。由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦》（韦森，2002b）的小册子中已对格雷夫教授的“历史比较制序分析”进行了较详尽的介绍和评述，这里我们就不再展开讨论他的和分析理路。  （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）
    事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学家格雷夫。在二十世纪七十和八十年代，英国历史学家麦克法兰（Alan Macfarlane, 1978, 1987）就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在1978年出版的《英国主义的起源》和1987年出版的《资本主义文化》两部著作中，麦克法兰提出了与大多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为，西方近现代文化中的主义以及由此产生的主义社会制序是欧洲现代化进程的结果。但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现主义（如“自治”和“个性解放”）的文化特征。由此，麦克法兰主张，与其说主义是欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰（Peter L. Berger, 1991, 参中译本，页70）也赞同这一点，他说：“自治的根源存在于西方文化之中，它要比现代资本主义早得多”。[3] 
    笔者认为，尽管“主义”这个词在十九世纪初才出现，但西方文化中的主义文化“谜拟子”（mimeme——我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化“拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”），在欧洲历史上的产生和存在甚至比麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为，从西方文化的两大源头两希文化来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、自由、自主和“自我独立”这些后来被称之为“主义”文化拟子蔟之类东西，即使以神本主义为灵魂的古希伯来—基督教文化也一开始就潜含着类似的主义的文化“谜拟子”。按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”（discourse），以色列人信仰他们的全能上帝的经历，就突出表现出了独立的以一定的方式与上帝的沟通与交往。从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各（据圣经记载曾与上帝摔过跤）、摩西、约书亚、大卫王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能的主（Lord），每都以自己独特的方式与主及其意志（圣灵）沟通和“对话”。因此，以色列教和基督教（这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”）信仰本身就意味着每在主面前都是一个“独立的人格”（an independent personage），而不是象儒家的教诲中那样每都是处于一个群体关系中“共同人格”（a corporate personage）。由此来看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有主义的“谜拟子”。[4] 只是经过欧洲近代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的主义才真正昭显出来，或者主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”（这即是说，从Joseph de Maistre开始才有了一个“主义”的名词来指称这一“现实对象性”）。 
    如果把上面我们对西方文化中源远流长的主义的认识放在文化演进与制序化和制序变迁相互作用的社会过程中来考察，我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观点，即西方文化中的主义的拟子是欧美现代化市场经济（即从我们的社会制序的理论分析的视角所理解的“制度化经济”—— 为“constitutionalized economies”）的一个先决条件（尽管不是充分条件）。因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，这里出现了与马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景：欧洲诸社会在近代从习俗和惯例经济向现代市场经济秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”）、腾尼斯（Ferdnand Tönnis, 1991）所理解的“法理社会”（Gesellschaft）和笔者所说的“制度化经济”（constitutionalized economy））的过渡，有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，恰似又被格雷夫在二十世纪九十年代以后才成型的“比较历史制序分析”所解释、所佐证。 
    我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个性自由、自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识，是因为，从社会制序的经济分析视角来看，只有每在社会结构中获得了自己的独立人格，从而有了“自主权利”，才能进行独立的市场交换（包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖），也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因（Henry S. Maine, 1874, p. 165）所说的“到为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一种意思。  您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
    沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中主义“谜拟子”经由启蒙运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的自主、自由和个性解放，为欧洲近现代历史中在社会制序的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为，尽管在习俗经济（customary economies）和惯例经济（conventional economies —— 如欧洲中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”）中也有市场交换，但这些经济形态中人们的交换多是“亲临的”（用哈耶克的说法是“face to face”的交换，用诺思的说法交换是“personal”），市场交换的“半径”也很小。这即是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换基本上是本地的（local），且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人中间。在这种交往半径很短的地方性交换中，信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及关系的知识和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思（North, 1987）话说，市场交换变成“impersonal”（非化）的了，市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此，西方文化中主义经启蒙运动和宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。[5] 这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法（torts）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。从这个视角来看，西方文化中固有的主义的文化拟子，[6] 尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的自主、自由和个性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。也正是在这一市场运行的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与制序化和制序变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。这至多只是表明，在欧洲近现代的制序化过程中，两希文化的传统精神遗产资源（尤其是其中的主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽视的方维。这至少也在某种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。  （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
    这里必须指出，正如“主义”一词的发明者Joseph de Maistre（1821）从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对主义的张扬，使得“自私自利”的追求大行其道，从而主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而，尽管西方近代以来的主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，自主、自由、个性解放和对自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。[7] 事实上，也正是在西方现代文化氛围中对人们利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人各自利益追求得到相互牵制。并且，只有通过这种人们之间追求利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（shared meanings）上得以广泛复制和传播。[8] 如上所说，没有这种在经济与文化互动中主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（1988）所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来，只有在西方社会中源远流长的主义文化氛围中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来，只有那种由波普（Popper, 1962, pp. 173-176）所认为的“抽象社会”（abstract society）是由已经个体化且富有各自自主独立性的“人格”（personage）所构成时，才会生发出我们目前所看到的西方社会中的民主体制以及作为对利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克（1973）和美国法学家伯尔曼（Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的“法治国”（Rechtsstaat），才有美国法理学家Lon L. Fuller（1954, pp.477-478）所理解的那种“eunomy”（这个词源自希腊文的eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序，Lon L. Fuler所理解的“eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。[9]        中国大学排名
二、传统中的（家族）社群主义文化拟子可能是
    中国社会制序数千年内卷的主要原因之一 
    在从文化拟子与社会制序的相互作用视角对西方文化传统与欧美近社会的制序化与制序变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（involution）的社会机理。
    与西方文化传统中与主义有关的“自主”、“独立”、“个性解放”以及“对利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃”（self-abnegation）、“自我消解”（self-effacement）和“自我牺牲”的“精神性”（spirituality）。从西方主义文化视角来看待传统中国文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是‘无我’（selfless）”（Hall & Ames, 1988, p. 23）。他们还认为，与中国精神资源中这种源远流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会制序结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学家孟旦（Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾说：“无我……是中国最古老的价值之一。它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解，看来是非常到位的。[10] 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了，[11] 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本，甚至构成了中国和世界各地华人社会承传的一个主要民族“品格”。这以致于使西方一位学者R. Randle Edwards（1986）把它认作为中国人（华人）的“齐一性”(Chinese homogeneity)。Edwards（1986，p. 44）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合……。希望在于每一个将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家中没有“自我”意识。但是，正如杜维明教授（Tu, 1985, 参中译本，页10-11）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。由此，杜维明教授（Tu, 1986, 参中译本页22-23）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”（着重体为引者所加）。他还接着指出：“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教（这里指儒、释、道——引者注）一致致力于铲除所谓‘主义’的悖谬”。另外值得注意的是，我国著名当代伦家万俊人（2001，页155）教授从东西方伦理观的比较中，也得出与西方当代汉学家和杜维明教授相类似的洞识。他说：“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘’（person）概念，但我们可以从各种相关或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’(individual)概念”。[12]

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    从这些当代汉学家、当代儒家和当代伦理学家的论述中，我们也可以进一步反思出，中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义制序，与传统儒家学说（拟子库）中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一从某种程度上丧失了独立的“人格”，从而变成了社会制序网络结构上的一个“纽结”。所以，在中国人和有着共同儒家文化精神资源的东亚诸社会中，社会制序已把人的“人格”甚至“人性”内涵于其中，从而变成了这些社会中注重人事关系、人人互相牵制（不是像西方主义社会中每在对各自利益的“张扬”追求中由于利益的冲突而导致的人与人之间的互相制约）的制序网络基体（institutional matrix）的一个有机组成部分。[13] 在传统中国社会，这种制序基体就是以礼为主要规制机制的君、臣、父、子式的宗法社会构造安排（configuration）。 在当代中国社会，中国传统文化的这种基本精神则与法国大革命以来的“伪主义”和“俄国十月革命”以来的“国家主义”的文化拟子相互融合和相互强化，从而涵衍出了靠思想、宣传、意识形态的力量和以德治国为施政导向的行政控制经济的科层式的（hierarchical）社会结构。[14] 另外，由于“儒家传统不仅是传统中国文化不可分割的一部分，而是东亚文明的体现”（日本著名学者岛田虔次语，转引自马涛，2000，页125），儒家的这一精神也在塑造历史和近现代的日本、朝鲜、新加坡和越南的社会制序方面，有着文化拟子模板式的作用。1991年新加坡国会通过的《共同价值白皮书》中所提到五种核心价值的前两个“国家至上，社会为先，家庭为根，社会为本”（转引自马涛，2000，页122），就充分体现了这种传统儒家的“克己”和“无我”的社群主义文化精神。在当代西风东盛和世界经济全球化的大背景中，韩国仍保持了一个以家长制为主要特征且血缘主义最强的社会，以及日本强烈的团队本位主义精神和以“亲子关系”和“上下关系”为纽带的社群式社会制序构造，均可以从儒家传统的这种内在精神性中找到其历史渊源。[15]
    由此看来，在儒家传统的内在精神中，就同时具有着层面上的“无我”、“克己”和社会层面上的“礼治”和“德治”的两个文化面相。历代中国统治者也由此相信，只要通过各级官员的“正己”“修身”，就可达至“礼治”和“德治”从而实现一种和谐的政治、经济和社会制序。[16] 在传统中国相对封闭的社会体系中，儒家的这种道德自律（为仁由己）文化拟子在文化濡化机制中复制传播和“以礼而治”和“以德为政”统治者的施政导向不但在精神上是完全一致的，而且在社会现实中是基本上同一个社会机制过程。放在中国漫长的历史过程来看，这种文化濡化与社会制序自我维系的同构也就构成了中国的“政教合一”传统。[17] 反过来说，在传统中国的这种以礼治家、治国、治政、治社会、治天下的“政教合一”的传统中，[18] 文化与社会制序是交融在一起的。
    至此我们可以看出，在传统中国社会的“政教合一”的传统中，文化和制序“绞合”在一起，[19] 并互相强化。一方面，每个被传统文化濡化了人通过“克己复礼”“内圣外王”而达至一种符合“礼俗”的和谐秩序；另一方面，从整个社会来看，经由“礼化”、“以礼而治”（rule by rites）而试图臻于“礼治”(rule of rites )的社会机制过程又反过来把人们的行为甚至思想程式化，从而使这种程式化的礼仪秩序（即李泽厚所理解的“礼制”）变成了传统中国社会中的一种“文化记存”。作为一种社会秩序、一种政治体制、一种“文化记存”，传统中国社会的“礼”[20] 承载和涵衍着前人在文化传统中“注入”和积累的意义，并作为“社会性道德”（即伦理）的载体，经由文化濡化的社会机制过程将每个成员“制序化”了，使每个成员成为这种“礼”的网络基体（matrix of rites）中的一个“制序化的角色”（institutionalized personage）。正如郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 271-272）所指出的那样，“礼既保存了，又传播和传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一社会化（即我们所理解的“制序化”——引者注），使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化（也即是我们所理解的被文化所“濡化”——引者注）。礼将一套共同的价值灌输给特殊的，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合”。这种以礼来维系和支撑的传统中国社会中的社群，也就是杜维明（Tu, 1976, pp. 52）教授所非常恰当地形容的儒家的“信用社群”(fiduciary community)。反过来说，“礼”本身就构成了这种“儒家信用社群”的基础和维系其运作的纽带。[21] （科教范文网http://fw.nseac.com）
    [1]我们这里所说的社群主义，与西方当代界和伦界的学者如桑德尔（Michael J. Sandel，1982）、泰勒（Charles Taylor，1979，1989）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1984）和瓦尔泽（Michael Walzer，1983）等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别。在与罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）和高德（David Gauthier）为代表的当代政治哲学和伦理学的主义和自由主义论战中，桑德尔、泰勒尔、麦金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义：一是论的社群主义，一是规范性的社群主义。方法论的社群主义认为，主义的主要观点（如理性人的自由选择）是错误的。他们主张，要理解的行为，必须把置放在、文化和的背景中来考察。这也就是说，要理解及其行为，必须把放在社群和与他人的关系中来。而规范性社群主义者则认为，主义的主张导致伦理上不能令人满意的结果。其中主要是主义不能导致一个真正的社群。他们还批评主义的主张导致忽视国家所维系的良善生活，如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张，社群本身就是具有诸多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是，一些管理学家如美国哈佛的 George Lodge、Erra Vogal（1987）和剑桥Judge管理学院的Charles Hampden-Turner等（1993）学者也使用“社群主义”这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出，社群主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为，两者主要区别在于集体主义文化价值观不太注重商业的。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子。Hampden-Turner等学者还指出，东亚的社群主义文化观也区别国家主义（statism），因为国家主义认为政府能够并且必须命令和控制社会的经济活动，而东亚的社群主义文化观的实质在于主张、经济和社会作为一个整体能够去协调一致地运作。这里，我们应该注意到，George Lodge，Erra Vogal和Charles Hampden-Turner 等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的（尽管有相似之处）。另外，德国著名当代汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页47-74）也认为儒家思想与西方的社群主义有一些相似之处但也有着重大差异。因为，传统文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的那样——的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注（“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。尽管如此，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“individuality”而强调“we-ness”，我们是可以把传统中国文化的基本精神视作为某种“社群主义”的，尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的中，我们还将详细讨论这一点。 （转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网）
    [2] 据英国学者Steven Lukes（1973，参中译本，页2-3）考证，“主义”这个词最早是由法语“individaulisme”的形式出现的。法国天主教思想家Joseph de Maistre于1820年最早使用了这个概念。尽管“主义”是在十九世纪法国大革命时期出现的一个术语，但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法国学者Élie Halévy（1934, p. 504）所言：“在西方社会中，主义是一种真正的哲学。主义是罗马法和基督教伦理的共同品格。正是主义，使得其它方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相似性”。另外，美国当代著名社会学家贝拉（Robert Bellah, et al, 1985， 参中译本，页214）等人也曾指出：“主义是美国文化的核心”。当然，我们这里必须注意到，哈耶克自二十世纪四十年代以来曾经多次明确指出，以苏格兰—英国道德哲学家休谟（Dadid Hume）、弗格森（Adam Ferguson）、斯密（Adam Smith）到阿克顿（John Acton）勋爵所代表的英国主义是“真主义”，而以笛卡儿、伏尔泰、卢梭等法国思想家所代表的法国主义则是一种“伪主义”（参Hayek, 1949, pp.1-32）。
    [3]至少从十八世纪起，西方社会思想界就一直致力于将主义的“性”与中世纪欧洲假定存在的“公社制”加以对比。事实上，许多社会学家的思想都是在这类对比中形成的。滕尼斯（Ferdnand Tönnies, 1991）所提出的从“共同体”（Gemeinschaft）向“社会”（Gesellschaf）的过渡、法国社会学家Émile Durkheim所说的从“机械社会”向“有机社会”转变、波普（Karl Popper，1962）所理解的从“有机社会”向“抽象社会”的过渡，以及Karl Polanyi （1957）所说的从中世纪的公社制向现代资本主义市场经济的社会转变，均是与这种西方近现代社会中随着主义之“昭显”而获得的人的个性解放、独立、自主和自由密切相关。 （科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理）
    [4]这里我们必须意识到，尽管从西方文化的“两希”源头中均潜含着主义的“谜拟子”，但这决不能成为把西欧的多元文化全部归结为“主义”的文化的理由。一个特别具有历史讽刺意味的事实是，在古罗马帝国核心故址上承传下来的意大利文化，却与下面我们将要探讨的中国家庭中心主义文化观有很多相似之处。正如福山（Francis Fukuyama, 1995，ch. 10）在《信任：社会美德与经济繁荣的创造》一书中所发现的那样，在意大利南部（包括西西里岛和撒丁岛）以及意大利中部，与其说当地的文化是以主义为主要特征的，不如说它们是与以家庭和家族为中心的社群主义，从而与传统中国文化极其相似。可能正是由于意大利文化的这一特征，使意大利人的经济组织与香港、和海外华人的家族企业有着惊人的相似之处。另外，与我们中国大陆的国有企业相参照，当代意大利政府直接管理经营的一些大型国有企业以及国有经济在当代意大利国民经济中占很大比重这些现象，似乎均与中国文化和意大利文化中相似某些东西有联系。另外，了解当代希腊人族群的人也会发现，希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家族观念也比讲族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到，西方文化中的主义精神，与其说主要发源于古希腊罗马文化，毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下，直接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来，西方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变，其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到，文化的演化路径和社会机制，要比社会制序的演变路径复杂得多。
    [5]在谈到从“共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ Tönnies, 1991）曾指出，礼俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色，因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）。 （科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理）
    [6]从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的主义文化拟子在西方社会体制型构中的作用，不过他将西方社会中的主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（principle of individuality）。在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（牟先生这里指由罗素提出的逻辑原子论，即“logical atomism”——引者注）不但在说明知识上重要，在其他方面，如在政治、社会方面，更显得重要。盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们无法领导当今的世界。个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三，1997a, 页9）。
    [7]由此看来，当代经济学中的理性经济人利益最大化的假定，只有在欧美主义文化的社会场景中方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的“理性人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。
    [8]美国当代汉学家郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有这种互动才能导致共享意义（shared meanings）的交流。没有这种交流，就会被切断与供参与和交流的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（Hall & Ames, 1988, p. 26）。其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的？这无疑是一个值得深思的重要。从的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对利益的追求还是尊重或张扬对自己利益的追求有关。
    [9]美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方主义与西方制度的内在联系。在《孔子哲学思微》中，郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1987, 参中译本页128）说：“作为外部决定力量的超越性的法，对极端的主义社会来说，是必不可少的。…… 主义需要法律，法律又强化了主义”。这一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要。
    [10]其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在永不被发现这一点上。一简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏主义文化拟子时，我们必须注意到主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管主义在许多方面与利己主义基本一致，但主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是主义，而是自我主义。他说：“在主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀只能自们所愿意交出的一分权利上控制。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。
    [11]台湾国立医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger, 1977, 中译本，页20-21）
    [12]值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者E. R. Hughes（1937）和陈荣捷（Chan, 1944）就整个儒家哲学就在“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（2002，页157-161）认为，“是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（cultural project）”。根据冯友兰（1967）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页163）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页168）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页93）说：“在社会与的关系上，把重点放在者，是谓本位；同在此关系上，放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与相互间的关系。……这就是，不把重点放在任何一方而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中国社会“关系本位说”，实为一卓见。

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    [13]美国著名汉学家墨子刻（Thomas Metzger）对把儒家精神与西方的主义进行比较做法似有些保留。他（Metzger，1977，参中译本，页15）说：“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方主义进行粗略的比较。但我们不能无条件地用相互依赖、情感压抑、对进取行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象论等等术语来描述儒家的人格模式”。
    [14]值得深思的是，源远流长的中国文化精神中的这种“无我”或者说“独立自我”的匮乏和“自主性”的丧失甚至反映在中文中。许多西方学者如C. Hansen和Steven Lukes等曾发现，汉语结构本身就侧重强调部分——整体模式，以致于名词一般没有可数与不可数之分。这也导致中国人在解释事物时不必将世界描述为由个体所组成，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由来解释（参翟学伟，2001，页28）。
    [15]美国著名人类学家Ruth Benedict曾在《菊花与刀》一书中提出，西方文化是一种“罪感文化”（guilt culture），而日本文化是一种“耻感文化”（shame culture）。她认为，这主要是因为在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人则没有死后生活的观念。因此，前者靠“笃信上帝”、“回避罪恶”和“澄明的良知”的内在强制力来行善，而后者则靠他人的评价、暗示、期待和赞许来行善（参Benedict, 1946, 中译本，也153-157）。从Ruth Benedict的“罪感文化”和“耻感文化”的两分法中，我们也可以体察出，西方文化的最深层伦理层面就潜含着一种主义的文化拟子（与上帝或超越道德实体的关系），而日本文化深层的伦理层面则潜含着社群主义的拟子（即在他人“在场”时，在人与人的关系和人与人之间的相互制约中行善）。另外，由于中国人（尤其是台湾、香港和海外华人）“讲面子”，我们也可以把当代中国的社群主义文化视作为某种耻感文化。

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    [16]据《论语·颜渊十二》记载，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的教说，基本上型塑了传统中国文化的精神，从而为这种“无我”、“克己”和中国人在社群中每无独立人格的文化精神性提供了拟子模板。
    [17]中国社会制度史中“政教合一”中的“政”，我们现在似可以把它理解为李泽厚（1998，见《论语今读》页277）先生所说的“礼制”为特色的“政治”。因此，传统中国社会中的“政教合一”，从我们现在的社会制序的分析视角来看也就是文化濡化与制序化围绕着“礼”这一“契合点”而发生的同构和“整合”。另外值得注意的是，传统中国社会中的“政教合一”的“教”，照李泽厚（1998，页7）看来，既包括文化、（teaching， education），也包括人生信仰（faith, religion）的型塑。按李泽厚的原话说，“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融在一起的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动”。
    [18]《左传 • 隐公十一年》把“礼”定义为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《礼记 • 乐记》中的“礼、乐、刑、政，其极一也”的思想，均表明了在传统中国社会里“礼”在世俗生活中的这种普遍作用。
    [19]当代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意识到在传统中国社会中文化精神与社会制序的这种“同构”，这即是他所提出的中国“伦理本位社会”的理念。不过，梁先生是在积极的意义上来理解传统中国社会的这种文化与社会制序之“同构”的。这实际上是他在二十世纪三十年代所从事的“乡村建设”努力的动因之所在（参郑家栋，2001a, 页28）.

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    [20]郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 269-270）认为，在传统中国社会中，“礼的观念是非常宽泛的，包含了从交往的方式、手段到社会政治制度这其间的一切。它是中国文化的决定性的组织结构，并且规定了社会政治秩序。它是这一文化表达自身的语言。礼当然不纯粹是中国人的发明，但它作为治理社会的构造所具有的突出地位和普遍有效性，它对正规的法律制度的支配作用，却给中国的以礼特殊定义”。郝大维和安乐哲还认为：“礼是‘表演’，是身份和习俗，它们规范的形式关系”。
    [21]与郝大维、安乐哲和杜维明所见的这种以“礼”为纽带的儒家社群的观点相反，韦伯（Max Weber, 1978，参中译本，页271）认为，在传统中国，真正的“社群”（Gemeinde）并不存在。进而，韦伯认为，“中国的所有共同体行为（Gemeinschaftshandeln）都受纯粹的关系、尤其是亲缘关系的包围和制约”。韦伯还认为，造成这一社会结果的原因在于中国人之间的普遍不信任。他（Weber, 1978，参中译本，页266）说：“官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只重视维护面子，结果造成了人与人之间的普遍猜疑”。结合卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页47-74）所认为传统中国文化是一种“缺乏公共精神”的只关注家庭利益的利己主义见解，可以看出，传统中国社会的社群，与韦伯眼中的西方中古时期的“Gemeinde”和滕尼斯眼中的“Gemeinschaft”，是有重大区别的。