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上帝死了及其历史意义化毕业论文

2017-08-14 04:45 随着“上帝死了”，人类正陷入绝对的空无或虚无的境地，世界成为荒漠，人成为碎片，依赖于即成“意义”生存的方式已被埋葬。因此，人的“复活”必须依赖于人的自我的绝对超越，在尼采的意义上，即依赖于成为“超人”。另一方面，“上帝死了”不仅将人的自我还给了我们自己，由此绝对的孤寂和无依无靠成为人的现实。然而它也释放了前所未有的可能性，使人类获得绝对的自由——这是一种由痛苦而自豪、于绝望中获取力量、陷迷惘而信念不移的终极体验。因而，存在是一种选择，我们只能凭借“强力意志”或“存在的勇气”而不是凭借知识或理性才能生存下去。尼采实质上是对“哈姆雷特”的解答。由于尼采站在生命自我肯定的主义立场予以诠释演绎，就不能不将“真实性原则”贯穿到底，并随之将“悲剧主义的英雄主义”奉为生存的最高原则。这也决定了尼采哲学必然以虚无主义为起点，又以虚无主义为终点，即站在“积极虚无主义”立场上，重估一切价值，以实现对人的重建。

显然，“超人”概念意味着人性结构自我改造的深刻的伦和生存论的承诺。它要求人类能够忍受生存条件的缺失，而战胜自我，即不依赖于意义而生存，要求人们能在一个非人，反人或无人的荒漠中巨人般地站起来，在精神上壮大到与上帝比肩的程度，作为立法者和创造者而存在。然而，作为命定依赖于意义而存在的人如何能够忍受意义缺失的生存方式？作为被有限性限定的人又如何能够承受绝对超越的重负？人类在理性与意志上的自律自决的权是否能真正成熟到可以建立一种上帝不在场的有效的生存方式吗？“上帝死了”所开启的超越性的可能性，其现实性形态究意是什么？我们究竟是否能够思想或领会上帝的本质以及“上帝死了”所具有的真实的甚或是隐秘的意义？ （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）

一、尼采的话：“上帝死了”

"上帝死了"这一惊心动魄的话语，为尼采早在20世纪前夜先知般地揭示，在《快乐的知识》一书中，尼采以寓言的形式，借"狂人"之口宣称："上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他，……你和我，我们都是凶手！"1)在尼采那里，这一血淋淋的事件并不意味着，被钉十字架的上帝通过耶稣的受难、惨死与复活，揭示出永恒的启示真理；也不意味着，由于上帝对于人性的遗弃而在物质时空中的隐退、不在场所导致的自我意识的"苦恼"；2)而是上帝的彻底完结及其随之而来的彻底绝望和绝对的恐怖："我们是如何犯下这件案子的呢？我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵而将地平线擦掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该怎么办？它现在移往何何方？要远离整个太阳系吗？难道我们不是在朝前后左右各个方向赶吗？当我们通过无际的空无时不会迷失吗？难道没有宽阔的空间可让我们呼吸与休息吗？那儿不会更冷吗？是否黑暗不会永远降临且日益黯淡？……难道我们没有嗅到神的腐臭吗？---即使连上帝也会腐坏！"3)然而这个"发生在19世纪欧洲的时间空间中的一件实际事件"4)却是上帝的信仰者"你"、"我"或"我们"共同所为的。其根源在于信仰为理性从内部所侵蚀，而成为形式上、习惯上的外壳，最终导致不可避免的毁灭。尼采指出：由于科学的存在"人变得不再那么需要一种彼岸结局来解他的存在之谜，因为存在已显得更加无足轻重，更加无所事事，在事物外在秩序中更加可有可无。"5)尽管尼采看到了科学及理性不仅造成了信仰的失落，而且也造成了人生存在意义的丧失，因而对科学持有批判的态度。但科学、理性所造成的对信仰的破坏已无法挽回，科学的凯旋与生活的急剧世俗化已成为的潮流，这恰恰是尼采哲学不得不面对的人类现实及其哲学建构的起点。此外，在人类主动"谋杀"的意义上，尼采指出，"上帝死了"是由于日渐强大的人类具有无限的超越性，已无需一个"看护者"、"慈悲者"的存在作为自我存在基础的结果。超人诞生，上帝就不能不死。这两层含义在尼采那里往往交织在一起。但后者来源于前者，前者的基本性在于它首先揭示出"上帝死了"这一事实，而超人诞生实际上是填补上帝不在场造成的"价值真空。"超人诞生不是因，而是果。

尼采充分认识到了“上帝死了”所带给人类及文化的毁灭性结局。他指出，这一事件将人类划为两个时代。旧时代崩溃了，因为“随着对基督教上帝的信仰已被摧毁，那么，以这种信仰为基础并赖以存在和的那些东西也要随之坍塌，例如全部欧洲人的道德，这引起了巨大的、连续性的崩溃、毁灭和倾覆，推倒了我们面前所矗立的一切。”6)绝对真理不存在了，存在的只是人对世界及事物的某种"解释"；道德价值体系被颠覆了，这必然导致"既然上帝不存在，那么可以为所欲为"的恐惧和战栗。超感性的"真实世界"被埋葬了，只剩下缺乏目的和秩序的现实此岸世界。这些无不揭示了现实世界的分崩离析："不稳定状况乃是这个时代的特点。没有什么是扎实的，是以坚定的信仰为基础的，大家为明天而活着，因为后天更可疑。在我们行进的轨道上，一切都是不可靠的，危险的……"7)在这种暗淡无光的衰落的时代中，随着既有的信仰体系、价值体系、意义体系的彻底崩溃，必然导致前所未有的人的生存危机：所居住的星球在无边无际的虚空中不知漂向何处，人生成为"风中飘零的一叶"，人的衰落已法挽回，因为随着"爱已死亡，……世界像过去一样运行着，只用它那甚至更加闪烁和寒冷的无情的星星看着我。它一如既往无声无息、无知无识地运行着，只有一件东西--人--死了。"8)


这是一个虚无主义的。随着“上帝死了”，尼采深刻地指出：虚无主义这个“不详的来客”已来到了门前，尼采痛感虚无主义以悲观主义、颓废主义的形式成为时代的顽疾，它深深地植根于欧洲及人类文化中，植根于人的精神中。尼采作为一种不仅探索而且肯定人生意义的生存论，必然以反虚无主义作为其主题。正是在这种动机支配下，尼采建立了“超人——强力意志”学说，通过高扬人的生命强力，通过对价值和意义的立法与创造，以抵抗和战胜人生和世界的虚无、无意义。这样，“上帝死了”就开启了一类不得不自足自立的新时代。

与之相联系，“上帝死了”预示着人的彻底解放的乐观主义前景：“我们这些哲学家与‘自由人’深深感觉到自己是被一个新生的旭日所照耀着，心中充满着感激，惊喜，预感和期待之情。最后，我们的视线似乎更加开阔了，纵然还不够明亮，但我们的船比竟终于能置诸于大海去面对各种危险了，那属于我们的海——也许是前所未有的‘开放之海’——再度展现在我们的眼前。”9)这是一个充满未知，偶然、恐惧而又绝对自由的视域，也是一个必须用生命去历险和搏斗的游戏。超越自身，战胜自身，从而战胜痛苦、死亡与命运成为强力意志的绝对命令，尽管“上帝死了”带给人们的“快乐知识”是一种过于沉重的知识，尽管这种乐观主义充满了豪迈、而又悲壮的悲剧精神而成为一种沉痛的乐观主义。在此，尼采明确划分了两种虚无主义：消极的虚无主义、即彻底的悲观主义和颓废主义，它因虚无而彻底否定人生意义和生命；积极的虚无主义，它不仅敢于面对人生与世界的虚无而且能够战胜这种虚无，成为人生和世界的主宰，这恰恰是强力意志与超人理想的真正体现。

总之，“上帝死了”所导致的虚无主义，本身就具有双重意义：一方面虚无主义所具有的合理性在于，它揭示了人的本真的生存状态——人生来就是与痛苦、死亡、无意义相伴为生的，生存本质上为虚无所规定、所包围、所渗透。尽管要生存的意志，说谎的意志比求真实的意志更原始、更本能，但一切形而上学、伦、宗教所给予的“掩饰”，终究不能使人们不正视人生虚无的本状。在尼采那里，真实性原则是最基本的原则。另一方面，虚无主义也揭示了人与生俱来不受任何先验的约束，人是绝对自主自立的存在，生存虽是无根的，但也是绝对自由的——尽管这是一种令人“眩晕”、“恐惧”的自由，人在承受虚无的同时就不能不承受着自由。由此可见，“上帝死了”的最深刻的意义，就在于将人推至了虚无面前——一种既充满自由，又无依无靠、孤独绝望的境地，使人们一再面临着“要么生存、要么毁灭”的严峻选择。

对尼采"上帝死了"的语意澄清，必然涉及到对尼采无神论的评价，这必须从尼采的生存意义论谈起，毫无疑问，尼采在近代哲学史上最明确地揭示了人是依赖于意义而生存的存在物。他指出，人的真正痛苦不在于痛苦本身，而在于痛苦的无目标性，即"为了没有解决存在意义这个难题而感痛苦。"10)对人来说，"人需要一个目标，人宁可追求虚无也不能无所追求。"11)因为"任何一种意义都强似于无意义。"12)人是创造者、立法者这一命题意味着，人为着生存，必然赋予毫无意义的人生与世界以某种意义，必须制订人们能安身立命于其中的价值体系。这样，尼采看到了宗教尤其是基督教存在的合理性，尼采也因之不是真正或天然意义上的无神论者，假如基督教仍然是一种富有成效的意义、价值解释体系的话。另一方面，尼采"反基督教"，则在于他看到了宗教的弊端，即在给人类生存提供意义，使人类得救的同时，也使得人丧失了生命的自由自主性及真实性。他指出：宗教"禁欲主义理想是有史以来最好的 权宜之计 ，它解释了痛苦，似乎填补了巨大的真空，特别是关闭了自杀型虚无主义的大门。无疑，解释也带来新的痛苦，更加深刻，更加内向，毒素更多，更腐蚀生命的痛苦：它将所有的痛苦都归因于罪过。"13)因此，在基督教已经丧失其应有效用的过程中，在"上帝死了"这一事件发生后，寻求一种取代基督教的更契合生命内在规定的、真正富有成效的意义价值体系，必然成为哲学与文化的根本任务，这也正是尼采哲学的使命，因而可以被合理地称之为"尼采"。而"超人--强力意志"学说则是对这一问题作了人本主义的解答。然而从一开始，它就包含有"绝对主体"的"背谬"，以及"绝对主体"的"合法化"危机。


二、后状况：关于危机的报告 （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

尼采对“上帝死了”的深刻揭示所带给人们的巨大震撼，已从根本上规定了二十世纪与文化的方向。人们从不同的视角体认与诠释“上帝死了”所具有的深遂意义，并积极地挖掘上帝不在场所开放的种种可能性，人的世俗解放始终成为的主题。如果说，文艺复兴导致了“人的发现”，那么，随着“上帝死了”，现时代可以被规定为“人的创世纪”，即人本主义时代。然而，随着绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义的泛滥，由于辩证法的内在规定，人本主义逐步走向相对主义、虚无主义，最终导致自我解体。因此，随着“上帝死了”、“人也死了。”

法国哲学作为一定意义上的对尼采哲学的诠释与演绎，恰好地再现了绝对主体主义或人本主义的兴盛与瓦解的全过程。萨特在"存在主义是一种人道主义"的标识下，沿着胡塞尔的"自我学"开辟的现象学本体论方向，从主观性即主体性出发，建立一种上帝不在场的本体论及伦，力图"把上帝不存在的后果一直推衍到底。"14)在此，人的自为主体性或主观性被张扬到了极端，他宣称："人就是要成为上帝的存在。"15)然而，萨特不仅在"自在存在"对"自为存在"的外在、不相干中产生了"恶心"，"呕吐"。而且他也在这种绝对的主体性或主观性中，发现了自为存在的"无根性"、"偶然性"，以及自为存在在其被判定的绝对自由的选择中的"烦恼"、"荒谬性"。这就合乎逻辑地引出了加缪哲学的"荒诞"主题：不仅人生是荒诞的，整个世界也是荒诞的，它们是没有来由，没有必然性，即无秩序，更无目的的。加缪指出：整个宇宙不过"是一个热而冰冷的透明而有限的宇宙。在那里，没有什么东西是可能的，但是一切又应有尽有。过了这个宇宙，就是崩溃和虚无。"16)在这个荒诞的宇宙中，人们所能做的是像希西弗斯那样，在山石不断滚落的同时，又不断推石上山，满怀悲壮与自豪的心情，从事着对世界与命运的反抗，而这本身又构成了人之存在的荒诞性。实际上，绝望构成了生存哲学的内在的不可获解的主题。 （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）

很显然，绝对主体性在其自身内蕴含着自我瓦解的“背谬”，这不仅表现在主体对对象的绝对统治中，由于对象的丧失而必然导致依赖对象而存在主体自身的丧失。更表现在主体在脱离其先验的基础而独立存在的自足中，必然被虚无所渗透，所支撑，所毁坏。因此，这种“背谬”构成了后现代主义者福柯、德里达、利奥塔解构主体的前提条件。“后现代状况”是对“人死了”的明确宣示。

如果说，福柯以"认知型"名义宣称"人的死亡"，并不能真正排除人的"复活"的可能性。因为"认知型"的演变最终根源于"生活形式"的变化之中，因而我们在另一种语境中谈论上帝的重新临在以及人的"复活"，便可能不是没有意义的了。然而，德里达通过对"逻各斯中心主义"并最终通过对"在场"的解构，彻底摧毁了对"本源"、"终极"、"基础"、"真理"乃至"意义"等"先验所指"的"深度"思考，因而最终将上帝及人判决在不复存在，更无复活的万劫之中，所有这些都是通过"延异"、"撒播"等解构"游戏"完成的。在德里达那里，"延异"作为在场与不在场的被忘却的"本原"，"是产生差异，差异之踪迹的系统游戏"，17)它使得文中的"每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个 要素 都建立在符号链或系统的其它要素的踪迹上。"18)因此，"不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹，踪迹之踪遍布四处。"19)这就构成了在能指、所指链上"有 生殖力 的多元性"的无限关联、扩散的"撒播"。其结果必然产生"无限的语义结果，但它却不能还原到一种简单起源程序的现存性上，也不能归结为一种终极的在场"，20)因而无法上升到一个主词或一个主概念。这种"意义"的丧失彻底阻断了对任何"在场物"尤其是神学及本体论的存物如上帝、主体、客体等在意识与语言中的构成。这也意味着，在实存的意义上，人的自我辩认及人在宇宙中的定位已成为不可能了。"人是谁，我是谁，我们来自何方，又向哪里去？"的命运攸关的被消解了。人被彻底放逐在无限流动、无限远化的能指--所指链上，漂浮在一个没有任何支点和停歇之处、无限开放的符号宇宙中，为"意义的不可穷尽性或语义过剩"的"黑洞"所吞没、撕碎，在精神、意识与人格上最终陷人彻底的分裂、崩溃、死亡之中。 （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）


尽管德里达试图把“解构”解释为“建构”，但其解构文本的内在逻辑显示其有着不可辩驳的虚无主义本质。实际上，“延异”与阿多尔诺的“绝对否定”一样，是一种互解一切、破坏一切、崩溃一切的绝对运动，在此运动中，除了不可辩识的“踪迹”，不可复原的“灰烬”外，一切都不复存在，虚无主义不仅表现为结果，而且本身就是唯一的运动与存在方式。此外还能看到的是，尼采的深沉的“悲剧主义”被一种沉浸在“平面”游戏中的匿名的快感所置换；同时阿多尔诺“否定的辩证法”所必然导致的悲观主义，也为一种浅薄的、自满自足的乐观主义所置换。虚无主义意能演绎为快乐主义的源泉！实际上，失去精神痛感的人最终只能成为铭写在“力比多学”上的潜存着种种本能无意识释放的纯肉体符号--这难道不是人对自己的最后告别仪式吗？

后主义的虚无主义的不详之处，不仅在于它摧毁、颠覆了一切“己有”而无建构“尚未之有”的任何承诺。而且还在于它与世俗物质主义、功利主义的两极相通，协手并进，相互推波助澜。在上帝不在场或人不能取代上帝成为新神的情况下，一种新的偶像崇拜--“拜物教”便会应运而生；在人的精神已经死亡的情况下，一种世俗物质主义、功利主义使成为人们自我麻醉的新鸦片，以适应人们以退化的方式动物般地苟活着。反之，当世俗物质主义，功利主义走到尽头，再也无法提供更为新颖多样的物质价值，又不能提供更为高尚的精神价值之时，一种虚无厌世的悲情便会油然而生。如果说，虚无主义是主体在精神上自我张扬、为所欲为的结果；那么，世俗物质主义、功利主义则是在人本取代神本情形下所导致的人在感性上自我放纵，两者同源于人本主义。伟大诗人艾略特在世纪初便敏锐地洞察到，人类生活的急剧世俗化造成了人类文明的“荒原”景象，人们沉溺于物欲横流之中。精神已彻底沦丧，人只不过是行尸走肉--“稻草人”、“空心人”而已，死亡成为现实的国度，是这一国度至高无上的国王。在虚无主义与世俗物质主义、功利主义相互推波助澜肆无忌惮的今天，艾略特这一警示的现实意义不是愈加充分了吗？ 本文来自中国科教评价网

因而，海德格尔看来，现是人与世界完全失落的时代。由于人与终极本原产生了分离，便丧失了与神圣维度的联系，丧失了所有真实意义的源泉。"虚无主义运动以各种形态不可抑止地遍及全球，吞噬万物，"21)无家可归成为人类的命运，整个世界处于"黑夜"之中："基督的显现及其牺牲死亡，标志着诸神之昼终结的开始，黑夜降临了，……上帝的缺席意味着，没有神再将人和物聚集于他自身，可见的和明确的，而且由于这种聚集，安排了世界的历史和人在其中的逗留。然而，上帝的缺席甚至预示着更为险恶的事情。不仅诸神与神消失，而且，神性的光芒在世界历史中也变的黯然失色。世界之夜的时代是贫乏的时代，因为它甚至变得更加贫乏。它已经如此地贫乏，以至它不再将上帝的缺席看作是缺席。由于这种缺席，世界缺乏那支撑它的基础。22)

总之，现时代状况是人类精神与文化；或从根本上说是人本身产生了深刻的危机，这正是“上帝死了”所带来的必然结果，它亦表明了人本主义的彻底破产，即在基督教信仰已经失效的情况下，以人为支点建立一种有效的意义、价值解释体系是不可能的。这不仅不能战胜虚无主义，还必然重新陷入虚无主义之中。然而对产生危机的内在机制的，对尼采的正确解答，都必须依赖于现象学深入到人性的本质结构中进行批判性考察，才能澄清。

三、思的事情：虔敬与拯救

早在本世纪三十年代，胡塞尔就在其不朽名著《欧洲危机和先验现象学》中以及相关的系列讲座中深刻地指出，欧洲文化、精神危机及欧洲人性的危机的根源在于，实证理性主义以“客观主义”的方式建构科学，彻底遗忘与丧失了人生意义，由此引发对理性信仰的怀疑主义及相对主义的盛行，这就必然导致“失去对自己的信仰，失去对自己真正存有的信仰”23)人的生存危机。而要克服这场危机，必须以真正的理性主义即先验理性主义克服假面具的理性主义即实证理性主义，以彻底的主观主义即先验主观主义克服客观主义。只有建立在现象学停止判断及先验还原论基础上的先验现象学才能完成这一使命，才能实现“为真正人性的意义”，即人的生存而斗争的使命。因为，实证理性是实存着的人的理性，它是不完善、不彻底、非明证的。而对实存的人及世界实施先验还原后得的先验理性主义或先验主观主义，恰恰是主观主义与理性的最为完备的真正具有普遍必然性的绝对形式，只有它才构成了一切真理、意义及价值的终极根源。在一定的意义上，胡塞尔认为这一“先验自我”等同于“上帝。”24)在这里，我们看到的是，绝对的权能只存在于先验者或绝对者那里，人本主义以人的理性及意志建立主体或主观主义，不能不是一种谬误，它必然在实践哲学（包括哲学）上导致严重的恶果，有如尼采哲学那样。主体性“合法化”的危机就是对人的有限的理性与意志权能的质疑。它表明，主体不能在“自律”的意义上建立，主体主义即主观主义只有表现为真正“绝对”的即先验的主体主义才能成立。现象学无非是这种趋向先验性、绝对性的运动。

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正是通过现象学，人的有限性及其对有限性的超越，也才能得到恰当的说明。就意识的内在性而言，正是在“自我”构成的基础上，或者说，伴随着“自我”构成的过程中，“它者”也被明证地构成了，这不仅包括另外的“自我”即“他我”及“世界”，也包括“自我”、“他我”及“世界”构成根源的“绝对者”。因而“自我”与“它者”是在相互依赖、相互对峙、相互作用中有机地、不可分割地构成的，“天、地、神、人”是宇宙万物存在的本质结构。在其中，“自我”即人的存在不仅主观地依赖于“他我”，而且绝对地依赖于“绝对者”。此一“绝对者”作为一切存在者存在的源泉、根据，构成了一切存在者“如此存在”的天命，对人而言这就是抵抗、战胜“非存在”或“虚无”。真正来说，人的有限性不仅是超越意义上的有限性及实存意义的时空有限性，归根结底是存在根据的绝对“匮乏”，由于这一“匮乏”，人是受到“非存在”或虚无的威胁而随时可能被其吞没，毁灭的“脆弱”的存在，即“只不过是一根苇草，”25)这就迫使人们以种种方式，依赖于“它物”充实这一“匮乏”，赋予生存以“充足”的意义，实施对有限性的超越。然而一种真实有效的生存，只能建立在这一“依赖”、“赋意”或“超越”的绝对而非相对的方式上。因此，无论怎样称谓，“绝对者”都是人之生存中的无法避免的绝对相遇与内在参与，它是生存的无可摧毁的“金刚”。人的生存不只是在“自律”意义上，更主要是在“他律”的意义上，才能构成。

可见，“上帝死了”决不意味着人的“世俗解放”的人本主义视城存在的合理性，妥当性--在此视域中，人类可以独立自主地营造自己精神上及文化上的“巴比伦塔”，能够拥有无庸置疑的自我判断、决断的全部权能，而是决定了人本主义的暂时性、过渡性、试验性，决定了人本主义从根本上的自我解构。同时，“上帝死了”所导致的对人本主义的解构，并不意味着简单、重新回复到神本主义之中。实际上，存在于人本主义与神本主义之间的“解构循环”，只能从存在于两者间的合理“解释循环”入手，才能解决。马克思在《1844-1848年学一手稿》中提出的“人本主义与主义的统一”思想，无疑是对单纯的人本主义与单纯的自然主义的批判。既然事物持存的四重根“天、地、神、人”无非是“上帝——自然——人”的三重关系，（当然，在斯宾诺莎的意义上，最终可以简化为“神——人”两重关系）考虚到这种关系并推进这一批判，势必要寻求三者之间的有机统一，使诸要素全面地、共同地开放并处于富有生机的、生动的交互作用之中。这一“有机统一”、“共同开放”、“交互作用”的具体形式，会随着时代的变化而有所不同，但结构本身是不能解构的。因为任何一个要素的缺失，必然导致整个结构的崩解，导致事物持存，尤其是人的持存的丧失。解构只能在海德格尔的意义上才能进行，即通过挖掘、拆解结构中的诸要素，以开放出重新建构的种种可能性，而不是彻底颠覆结构。但是与海德格尔根本不同的是，现象学不仅要充分把握可能性，而且在一定意义上，现实性高于可能性，任何可能性只有返回到“生活世界”中，才能获得其现实化的妥当依据，现象学本质上是批判。 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）

这就意味着，不仅人本主义，而且神本主义都面临着重建。实际上，"上帝死了"并不是上帝本身死了--因为在生存中为人所亲历和亲证的作为生存根据"绝对者"的存在是无庸置疑的，而是人的认识形成的某种特定的上帝"形象"死了。以及对这一特定"形象"的信仰丧失了。海德格尔指出，尼采所谓"上帝死了"实际上是指作为形而上学、"自因"意义上的"上帝"死了，而真实的上帝则是那位人们能够向其祷告、献祭、跪拜并在其面前载歌载舞的"受难于十字架的上帝，"26)他"不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难，"27)来帮助人们，是在"我--你"相遇的关系中，在参与甚至是相互参与的意义上，为人所亲历和亲证的。因此，只能在内在性意义上、道成肉身的基督位格的意义上，以生存论方式称谓上帝。而在非人格的超越性意义上称谓上帝必然陷于谬误之中，因而这样的一位超然外在的、冷漠的"上帝"就不能不死。也只有随着"超然"、"冷漠"的"上帝"死了，真实的对上帝信仰才能开始。对此，海德格尔精辟地论述道：“上帝和神性者的缺失就是不在场。所谓不在场并非一无所有，而不如说，不在场乃是那种恰恰首先要居有的在场状态。也即是隐蔽而丰富的曾在者和如此这般聚集起来的本质现身者的在场状态，是希腊世界中、预言的犹太教中和耶稣布道中的神者的在场。这种不再本身就是一种尚未，即它的不可穷尽的本质的隐蔽到达的尚末。”28)


需要指出的是，既然生存论的称谓方式，同莱维那斯的伦称谓方式一样，“毫不求助于上帝关系之中的存在与存在者来设想上帝，”29)那么，这就禁止使用"本体论--逻辑学--神学"思考方式，即形而上学的思考方式，只有诉诸于"思"。在海德格尔看来，在全部语言，这不仅包括神学语言、更主要包括作为形而上学的语言已经失效的情况下，只有诉诸于"思"，才能通过领会存在的真理、进而开启出接近神圣者的维度，以期待着神圣者的到场。然而，“我们不能把上帝思想出来，只能唤起期待。”30)

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从"思"的立场看，"上帝死了"就不仅意味着绝望、也意味着希望；不仅意味着虚无，也意味着完满；不仅意味着终结，也意味着开始；不仅意味着没落，也意味着拯救；在此，生与死，有与无，在场与不在场，曾在与尚末，潜能与现实等辩证法发生着效用，并在不可预料的情况下发生着人所不能把握的逆转变化。在此随着哲学的终结，文化的重新塑造与神学的重建任务亦被要求着，因为"上帝之死是神圣之源，是启示，是神学，"31)而"基督神学关于 上帝 所说的一切，全建立在这一基督事件的核心之中。"32)在此，在启示的意义上，一种新的末世论、救赎论的内在目的论的把捉方式随之被要求着，因为就神学辩证法而言，真实意义只有在对现存事物及其秩序的解构、超越中才能发生、显现。而相对此一真实意义而言，"有神论与无神论同样无济于事。"33)就哲学的有限性把捉而言，"上帝死了"的深远意义就在于，它通过为人类留下自由选择的可能性空间，让人类自己承负和决定自己的命运：或是在人本主义我行我素的张狂中所"开放"出的危险的"可能性游戏"中自我瓦解和毁灭，或是在真正成熟了的人类理性与意志的自我决断中，等候上帝的再次降临，在真正开放的可能性中，求得与上帝相宜的遭遇与交融。就此而言，人类正处于命运攸关的转折点上，而的严重性、急迫性在于，"从上帝的缺席着眼，我们是在没落"34)……


注：1、3、6、9《快乐的》尼采著，中文版，第139页；第139页；第235页，译文有改动；第236页2参见《精神现象学》黑格尔著，中文版，上卷第140-153页，下卷第230-237页4《激进神学的形成》汉密尔顿著，载《20世纪西方宗教哲学文选》中文版下卷第1809页5、10、11、12、13《论道德的谱系》尼采著，中文版，第129页；第76页；第135页；第135页7《权力意志--重估一切价值的尝试》尼采著，中文版，第129页8《哲学与真理--尼采1872-1876年笔记选》尼采著，中文版，第50页14《存在主义是一种人道主义》萨特著，中文版，第11页15《存在与虚无》萨特著，中文版，第626页16《希西弗斯神话》加缪著，载《局外人鼠疫--诺贝尔文学奖作家丛书》中文版，第49页17、18、19、20《一种疯狂守护着的思想》德里达著，中文版，第76页；第76页；第76页；第96页21《面向存在问题》海德格尔著，载《海德格尔选集》中文版，上卷第614页22《诗·语言·思》海德格尔著，中文版，第82页23《欧洲科学危机和先验现象学》胡塞尔著，版，第13页24《与胡塞尔和芬克的对话》凯因斯著，版，第14页25《思想录》帕斯卡尔著，中文版，第157-158页26、28、30、34《现象学与神学》、《物》、《只还有一位上帝能救渡过我们》载《海德格尔选集》中文版，下卷，第738页，译文有改动；第1185页；第1305页；第1306页，译文有改动27《狱中书简》朋霍费尔著，中文版，第176页29《上帝死亡和时间》莱维那斯著，中文版，第191页31、32《被钉十字架上的上帝》莫尔特曼著，中文版，第245-246页，第249页33转摘《与上帝相宜的缄默》云格尔著，中文版，载《生存神学怀末世论》第113页