民族国家想象与被叙述的性别化毕业论文

　摘要：在中国现代性语境中，民族国家作为1种叙事，同时也意味着1个知识系统的建造。它无疑要吸纳最广泛的象征资源，要诉诸1系列崭新的文化象征。这其中当然包括对“性别”的文化象征模塑。本文通过讨论晚清知识分子对中西文明“中男西女”式联姻想象、1950-1970年代文化空间的“厌女情结”，以及《创业史》《艳阳天》《金光大道》3部民族国家想象的经典之作对“新时代女性”的意义设定，阐明现代性民族国家想象与性别的文化象征模塑之间的深度关联，换1句话说民族国家想象实际上1直是被性别化了的。

　　关键词：民族国家想象 性别的文化象征 他质性

　　无论韦伯还是哈贝马斯都视之为现代性核心的“主体”概念，首先是指“个人主体”。但现代性方案中的“主体自由”显然还涉及国际关系的领域。尤其是对那些非西方、后发展的现代性国家而言。因为这些国家的现代性起源本身就是国际性的。其现代性动力就来自现代国际政治格局中民族共同体的生存诉求。“民族比较是现代中国思想的基本处境，亦是中国现代性思想的基本问题所在。”[1]（p.194）在中国现代性语境中，民族国家不仅是现代主体不可忽视的内容，甚至在相当长历史时期里是惟1的、绝对的现代主体，它重构了中国人关于自我与世界秩序的想象，也构筑了文化/文学最基本的现代性想象空间。民族国家作为1种叙事，同时也意味着1个知识系统的建造。它无疑要吸纳最广泛的象征资源，要诉诸1系列文化象征符码。性别作为社会象征系统中极为重要的文化符码，对它的编述、解读，必然与这1叙事/知识话语系统运作密切相关。现代性民族国家想象实际上1直是被性别化了的。因此，从性别视角介入现代性民族国家想象无疑是我们考察中国现代性与文学关系的1个不容忽视的路径。

　　现代性起源语境中被叙述的性别

　　中国现代性话语的起源之初，作为这1话语惟1合法形式的民族主义话语事实上是将妇女想象成是古老中国迈向现代化过程中的1个亟待解决、却又令人头痛的问题。“妇女”与“贫弱”常常处于可以互相置换的“同质”地位。而在“物竟天择”、“优胜劣汰”的进化论伦理中，贫弱就是丑陋。“女”常常不是作为与男性相对的另1性别，而是成为表征1种急需变革的落后、衰微、丑陋前现代状态的符码。梁启超笔下古老而衰败的中国是“鬼脉阴阴，病质奄奄，女性纤纤，暮色沉沉”，“呜呼，1国之大，有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝气，甚者乃至有鬼道而无人道。”[2](p.11)同年奋翮生（蔡锷）在《新民丛报》发表的《军国民篇》1文中，将中国与域外列强的关系作这样的比方：“若罹癞病之老女，而与犷悍无前之壮夫相斗，亦无怪其败矣。”[3] (p..81)

　　那么，这是否意味着他们认同国族主体的女性性别？事实并非如此。晚清知识分子对男/女，西方文明/中华文明之间相对应的权力阶序的象征设定，与他们对国族主体性别认同之间呈现了相当复杂的状态。在晚清知识精英的现代认同中，中华文明1直作为男性主体而获得象征意义。例如，19世纪末游历欧洲的王韬在其小说《海底奇境》、《海外壮游》中以“中男西女”的中西联姻的方式来构筑最早的现代性文化想象。在这些想象中，“美丽甲泰西”的西方女郎争相爱慕中国书生，并携巨资相赠，同时还深慕我中华文明，无不精心演习而后精通中国的琴棋书画。这样的性别象征反映了在“同治中兴”的幻像中，晚清社会1种普遍的文化幻觉——“中国中心”，即中国过去曾是世界中心，将来必将也是。[4](p.241)而梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中显然继承了这1文化想象的路径，依然以中西联姻来展开对民族国家现代性前途的想象：“210世纪则两文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓轮矣门，3揖3让，以行亲迎之大典，彼西方美人必能为我家育宁馨儿，以亢我宗。”[5] (p.4)老迈的中华文明急需充满青春活力的西方文明的滋补才能重新恢复生殖力，从而再1次召唤王韬时代的文化幻觉。也许由于历经甲午的屈辱，这1文化幻觉不如王韬时代那样的理直气壮，但毕竟在“中男西女”的婚姻格局中维持了对国族主体的强势性别认同。

　　何以几代中国知识分子的民族国家想象都不约而同地诉诸“中男西女”的性别象征格局？这其中的文化蕴意是意味深长的。美籍中国史学家李文孙（Joseph Levenson）认为，19 世纪以来向西方所做文化引借，在中国知识分子心中产生解决不了心理压力：1方面中华民族必须大量引借西方的文化成品——现代化才能使中华民族由弱变强，但另1方面这样的引借又与对中国传统文化诸价值认同——作为自我认同保证之唯1根源之间产生激烈的冲突。[6](p.19)那么，以男性为中心的父权制的婚姻结构，无疑为处于中西文明冲突焦虑中的话语主体提供了最具抚慰性的象征资源——通过将“他者”女性化纳入自己的血脉，以保住自己作为价值主体的位置。 王韬、梁启超式的“中男西女”的中西联姻想象无疑为“中学为体，西学为用”这1文化诉求提供了最为妥帖的说词。

　　上述对国族主体男性身份的认同与梁启超、奋翮生（蔡锷）在《新民丛报》上的对中华文明的“阴性”的指认是否构成矛盾？不然，中华文明虽然老迈、衰朽，但其男性主体的身份并没有改变，只是病入膏肓，男儿似女，阴气沉霾。如果说娶年轻活力的西方美人是强壮男身的好办法（这完全符合传统道家采阴补阳的理想），那么直接铲除自己体内的衰弱的“女质”/“异质”/老质，更是恢复、增强阳刚之气重要途径。只有这样，中国才能真正成为青年阳刚的男性，即所谓的“少年中国” [7]

　　晚清民族主义实际上同时持有两种看似矛盾其实又统1的性别化现代性想象：他者的女性化和女性的他者化。通过他者的女性化将强盛的西方文明纳入自己的血脉从而保住中华文明价值主体的位置（“娶西方美人以亢我宗”）；而通过女性的他者化，则摒弃自己体内弱质、劣质（男身中似女的那部分异质）。经过这样的双向运作，在象征符号系统中建造起未来的强壮、阳刚民族国家主体的幻像。如果说，“西方的帝国主义史将非西方的文化降级到‘他者’的地位，其价值成了‘第2性’，而第3世界民族主义的任务则是自己对‘第2性’的文化进行重新创制，使之成为第1性的。”[8](p.108) 既然由于“他者”的环绕才产生了民族国家主体的意识，那么，民族国家主体认同的确立就离不开对“他者”的不断编码。而将“女性”性（womanhood或 femininity）编码为表征这种第2性/他者性的“能指”，这似乎是第3世界民族文化创制的重要策略。

　　我们可以得出这样的结论：中国现代性话语在其发轫之初就设定了“女性”性之于现代民族国家主体的“他性”异质地位。在民族国家走向富强的过程中，这种“他性”是需要被革除和改造的。民族国家迈向现代文明的过程就是不断地改造或者祛除自己体内“女性”性/老弱之质，增强“男性”性（manhood或masculine）/阳刚强壮之质的过程。换言之，女性这1性别并不能分享民族国家主体的位置，除非祛除性别特征，以准男性的面目进入民族国家公共事务领域。

　　现代性焦虑与厌女情结

　　如果说，“性别是通过血缘建立起来的，但是，它还是在1定的经济、政体中建立的，在当今社会中，性别正独立于亲属制度之外在发挥着作用。”[9](p.169)在前现代语境中，女性的性别内涵是通过女性在亲属制度中明确的角色定位来确定，那么，当民族国家而非作为家族延伸的种族成为真正的主体和现代认同的根源，当现代性的推进对传统的性别角色造成强大的冲击时，在文化层面中，应该怎样从家庭之外、国家的角度来重新定义、表述女性这1不同于男性的性别内涵？而非简单地与男性类同。女性这1性别的文化意函对于民族文化现代性转型具有怎样的正面意义（毕竟从生理上、文化上实现民族国家再生产的是女性）？显然，这个问题在中国的现代性实践中1直悬而未决。既然现代性的演进并没有为女性这1性别提供新的意义设定，那么，中国现代性话语起源之初对女性性的异质化想象便宿命般成为日后文化象征系统表述女性这1性别的巨大“潜本文”。54妇女解放更多的是通过强调女性的社会责任来摆脱文化象征对女性之弱质/“他质”的指认，实现与男性的平等，并没有为女性这1独特性别存在提供合法性依据。1949 年之后，随着现代性民族国家理念在日常生活中主导与支配作用的加剧，对女性这1性别的异质性指认也变得愈发严重。1960年代毛泽东为女民兵写下了“中华儿女多奇志，不爱红装爱武装”的诗句。虽然主观意图是要让女性进入宏大历史，但从诗句的潜在语义层面我们还是看到了那个挥之不去的宿命般的“潜本文”。“中华儿女”代表着崭新的“民族国家”公民身份，而“红装”代表女性特质同时也是弱质、局限性、“他质”。祛“红装”“爱武装”就是消除自己性别向男性看齐。这正是获得崭新的“民族国家”公民身份、分享共同体主体位置的必由之路。这不仅因为具有高度同质性的族群群体是现代民族国家得以建立并存在的基础，还因为只有在省略女性这1性别所具有的局限性的情况下，才能完成民族的现代性转型。

　　在这样的知识背景下，对女性性别特性之于强盛的民族国家主体的“他质性”的指认，愈演愈烈并最终成为强势的社会无意识，广泛而深刻地模塑着人们的日常意识、体验。厌女、对女性特征的蔑视、仇视，拒绝自己的女性身份，女性雄化……这1切在1950-1970年代大陆这样1个特定的时空结构中，正是现代性焦虑的显著表征，并在文学/文化本文中衍化成相应的文化表象。

　　邓友梅的创作于1956年的小说《在悬崖上》，也许可以看成是1个典型个案。这个叙事文本不仅仅只是有关个人婚姻家庭道德的警世寓言，也不仅仅指涉知识分子改造问题，它还泄漏出更深层的政治无意识——加丽亚形象已然还隐喻了1种严重扰乱、危害民族国家共同体的危险异端。在文本中她带有鲜明女性化特征的外表及行为举止、外国化的名字、外国血统、外来者（来自艺术学院这样1个危险的地方）的身份，互相指涉，不断暗示着1种货真价实的危险的“他者”身份。

　　与加丽亚的形象互相呼应的是当时广泛出没于社会传闻、小说、电影中的美丽妖娆而又阴险毒辣、企图颠覆民族国家的女特务们。轰动1时的《徐秋影案件》中的徐秋影，《霓虹灯下的哨兵》中的玛丽，《羊城暗哨》中的8姑，《英雄虎胆》中的阿兰，《寂静的山林》中的李文英……引起我们研究兴趣的倒不是女特务的数量之多（实际上可能男特务在数量上更占优势），而是有关女特务的想象所表现出的1种同质性。即出现在文本中的女特务总是格外的妖娆妩媚，常常是那个时代最具女性特征的女性。而鉴于当时的大陆的情形，现实中的女特务们行为举止应该是越接近大陆的革命女性（即尽量抹去女特征，追求男性化）才越具有隐蔽性。这1点现实中的女特务们不可能不知道也不可能做不到。但为什么有关女特务的想象总是无视这1点？显然，女性性别特性已经成为表征对民族国家具有巨大危害性的异端、妖孽的“他性”能指。在天地玄黄的时代变迁之际，“女人”再次成为民族集体想象的恐怖源。“女人祸水”这个古老的文化象征又1次参与模塑现代社会的性别表象。　在中国近现代佛教复兴运动中，唯识、心性、如来藏思想及其相互关系1直是佛学思想研究的焦点。耐人寻味的是，唯识、心性与如来藏思想融合而成的作为传统中国化佛教核心范型的心性如来藏思想渐渐成为佛教批判的对象，如支那内学院系欧阳竟无、吕澂、王恩洋以及汉藏教理院系释印顺即分别依据唯识学与中观学立场有深刻的审察与批判。在建立了现代佛教学术研究规范的日本佛学印度学界也是如此，比如近年兴起的“批判佛教”思潮，不仅对心性如来藏思想，而且对唯识学，予以猛烈的批判，乃至否定。 （转载自中国科教评价网www.nseac.com ）

　　从佛教思想发展史看，在心性、如来藏、唯识思想3者中，心性思想出现最早，次之是佛性如来藏思想，最后是唯识思想。佛性如来藏思想与心性思想合流，并与瑜伽行派唯识思想彻底融合，最终完成了印度如来藏学，这是1种心性如来藏类型，或者按照瑜伽行派唯识学的观点看，即无为依唯识学。而中国化佛教正是在此基础上经过重新诠释与发挥发展而成的。

　　具体而言，唯识思想与心性、佛性如来藏思想合流之形态传到中国后，没有直接围绕佛性如来藏思想侧面展开，而是以无为依唯识思想或者心性思想侧面为中心立说。在中国最先译传的这方面经典基本皆是无为依唯识学性质。在这些译典以及译师菩提流支、勒那摩提等的思想的影响下，在南北朝时期出现了地论宗。地论宗的南道系建立8识说，其中以心性真如之净识为第8识，亦即自性清净心、佛性、如来藏，而北道系建立9识，其中以第9识为自性清净之净识。此等皆为无为依唯识思想。真谛所宗亦为无为依唯识学，他所译出之典籍多为这方面著述，或者是“无为依唯识化”之经典，即有为依唯识经典被改译为无为依唯识学性质者。据此成立的摄论宗所宗当然即可认为是无为依唯识学性质。这相当于瑜伽行派唯识典籍的“旧译”阶段。而玄奘的译事所代表之“新译”阶段，是有为依唯识典籍的译传过程。奘传唯识作为对护法的“有相唯识”的继承与发展，以严密与系统化为特征，代表中印有为依唯识学的最高峰。

　　在无为依唯识思想的译传与发挥中，逐渐形成了中国的无为依唯识学，或者说中国的心性学说、佛性如来藏学说。其中最重要的是《大乘起信论》的思想。该论对《楞伽经》、《胜鬘经》、《宝性论》等以及地论师的思想予以总结并创造性发挥，无疑是中印佛教史上最为系统、严整的无为依唯识学著述，其说奠定了中国佛教的基本思想结构，相对于印度无为依唯识思想而言有相当大的发展。具体言之，提出了1心2门理论结构，以心性真如为真心、为如来藏，结合心生灭门之心性真如与无明的互熏，强调心性真如的实有与本觉，并强调心性真如为1切法之所依以及在缘起中之重要作用，导致被古今中国乃至东亚的1些佛学家表述得与印度吠陀奥义书传统的“梵我论”难以区别（比如真如缘起等说），梵化色彩极为浓重。特别是通过精致的理论化，此种无为依唯识思想（或者说心性如来藏思想）被奉为了义（显明、决定、究竟）之说，使前述梵化色彩固化而为中国化佛教的基本特质。《大乘起信论》标志着在中国佛教思想发展中，无为依唯识学，或者佛性如来藏学说，转以心性学说的面目出现。以《大乘起信论》为奠基，辅以《楞严经》、《圆觉经》等经典，天台、华严、禅宗等宗派，通过“性具”、“性起”、“本觉”等心性理论的发展，完成并终结了佛教理论的中国化过程。