权威落差与政治稳定(1)网(2)
2015-08-06 01:03
导读：用什么“术”来防止大权旁落呢？第一要学会“虚静”，让臣子无法揣摩你的意图，那就没有办法打着你的旗号为他们自己谋权牟利。你反而可以观察他们
用什么“术”来防止大权旁落呢？第一要学会“虚静”，让臣子无法揣摩你的意图，那就没有办法打着你的旗号为他们自己谋权牟利。你反而可以观察他们，你在暗处，他们在明处，很容易现出原形；第二要学会操作杠杆，用刑与德这两个杠杆（二柄）来操纵臣下，刑德是最重要的权柄，绝不可授柄以人，谁抓住了它们，谁就是实际上的权威；第三要搞平衡，不要专信一人，专信一人，他就会组织党羽，使他的脚比你的腰粗，尾巴比脑袋大，树枝比树干壮，一阵风，就把你刮倒了；第四，要轻臣，要使臣下轻飘飘的像根鹅毛，你往哪儿吹，他往哪儿飘，不能让臣下握重权，要扩大自己与臣下之间的权威落差，让他们的头顶够不到你的脚后跟。 [58]
秦始皇和李斯对上述四大权术中的第四术活学活用。平定六国之后，丞相提出，燕、齐、楚三国又大又远，为了便于统治，建议始皇帝封诸子为王去镇守。廷尉李斯反对，认为周文王封了许多同姓子弟为侯，结果相攻如仇，战乱不已，不如皆为郡县。始皇帝大为赞许，说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也；而求其宁息，岂不难哉！” [59]
始皇帝以为这样一来，就可以建立起稳如泰山的权威落差，他的江山就成了铁打的，可以二世三世千万世地传下去。他错了。我们前面已经指出，暴力权威灵活性最强，长于战胜攻取；但最不稳定最难让人认可，所以最短命。它像一场热带风暴，势不可挡，但不会赖着不走。就像老子说的，“飘风不终朝，骤雨不终日” [60]。暴力不是西施，赤裸并无美感。应该给它穿一件外衣，神圣的外衣。仅仅把自己的武功归结为“赖宗庙”是不够的。
（科教范文网 fw.nseac.com编辑发布） 秦帝国的内部动乱和旋踵而亡，暴露了法家暴力权威落差 理论 的局限性。赤裸裸的暴力只能改变动乱的形式，不能消除动乱本身。
道家的“慈、俭、谦”与德性权威
道家探索的是另外一条路线。他们反对儒家以礼为核心恢复权威落差的理论。老子颇有针对性地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” [61]可见，礼不仅是等而下之的东西，而且是致乱的原因。用礼来治乱，不是抱薪救火吗？
他们也反对暴力权威。暴力手段的极限就是杀人。老子有点轻蔑地指出：“民不畏死，奈何以死惧之？” [62]就算能使老百姓怕死，你能通过杀人治乱立威，但是，只要你不亲自动手杀人，而要通过别人的手来杀人，那只手也可能杀你。
从根本上来说，道家是反任何 政治 权威的。在他们看来，政治和 社会 动乱的最终原因是人和社会的 发展 。人的智慧发展了，就会斗智；人的体力发展了，就会斗狠。社会财富增加了，就会诱导大家去争去偷去抢。前东德领导人可能是个道家信徒，当东德居民纷纷逃往西德时，他们谴责西德人在诱惑东德人。似乎东德人逃亡的根本原因，不是东德自己没有搞好，而是你西德搞得太好。这等于说，强奸罪的真正诱因，不是兽性，而是美色。如果让一个道家法官来执法，他极有可能这样来宣判一宗强奸案：强奸者无罪释放，被强奸的美女当即毁容。
因此，让社会和人倒退，是消除动乱的治本之法。人愚昧到看不出什么东西好，他就不会去争夺；社会纯朴到没有悦耳的声音，没有眩目的色彩，没有饴口的美味[62] ……人们就会不争不取，和睦相处，社会也没有搞得那么大，那么复杂，那么富裕，“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” [63] ，既团结，也安定。
（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com） 道家思想家也知道，要让所有人都废弃他们已获得的东西谈何容易。但至少治国者应当能够做到。能够清心寡欲、与世无争、大智若愚的只有道家所谓的圣人，所以，太平祥和的理想国应该是以圣人为元首的国家。这有点像柏拉图的 哲学 家国王。柏拉图生活在战乱频仍的希腊城邦 时代 的晚期，老子生活在内乱外患的春秋末期，道德沦丧和社会动乱强化了他们对人格权威的需求。不同的是，哲学家国王是理性的化身，圣人君主则是道德的典范。
老子对圣人君主之道德实践的期望是三条：第一是“慈”，第二是“俭”，第三是“不敢为天下先”，也就是谦。他在《道德经》第六十七章里把这三条称为他的“三宝”。这是道家关于建立一个无为的“守夜人”国家的道德纲领。老子在道德上绝不是无为论者。他明确反对“以智治国”，主张“以德治国”。他说：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”老子在骨子眼里是主张以道德治天下的。
以我看，三大法宝中最重要的法宝是俭。圣人要带头过俭朴的生活，这样才能不与民争利，才能在利益面前退让，不为天下先，才能慈爱得起来。
用好了这三大法宝，圣人就能树立起绝对的德性权威，受到人民的爱戴。江海为百川之王，是因为它善于处在下面；圣人为民之王，是因为他不为天下先，如同百川乐于归海一样，众人也乐于归附圣人。
老子的道德理想国没能建立起来，德性权威在战国时代也很难找到。不是说老子的德性权威落差理论没有价值，而是说他的理论不合时宜。道德可以使治世更治，但很难让乱世变治。如同补药可以强壮身体，但不能解热退烧。一个当了国家元首的人突然失去德性权威，可能导致社会动荡，但出现一个德性权威却不能立即使天下大乱变成天下大治。由乱变治还需要许多别的条件。
内容来自www.nseac.com 六，神授权威的确立与第一次政体危机的终结
儒、法、道三家学说的命运耐人寻味。让秦王朝成功的法家学说随着秦王朝的成功而失败，被秦帝国焚烧和活埋的儒家以及被其遗弃的儒家学说，却随着秦帝国的失败而成功。原因或许是，法家学说是打天下的学说，儒道学说是治天下的学说。叔孙通就对汉高祖说过：“夫儒者难与进取，可与守成。” [64]
对于秦的灭亡，很多人 总结 过很多教训，比较著名的是贾谊的《过秦论》。“秦以区区之地，千乘之权，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤、函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。” [65]这是千古不刊之论。
贾谊提出了一个极其重要的命题：以暴力夺取的政权，不能以暴力守。这比古希腊大哲学家亚里士多德的同类命题要妥贴些，亚氏说，暴力产生的政权是速朽的。支持他的论据是他的学生亚力山大大帝的实践，不支持他的论据更多。 中国 从商朝开始，几乎所有王朝都产生于暴力，但速朽的主要是秦朝和隋朝。
速朽的不是暴力取得的政权，而是以暴力治理的政权。不是不能用暴力，恰恰相反，暴力只能用暴力来清除；而是不能用持续的暴力。这就是攻守异势：攻用暴力，守用仁义。以仁义守天下是仁政，以暴力据天下是暴政。
但是，秦、隋灭亡的原因并不完全相同。秦朝是政体危机与政权危机同时爆发，隋朝则只有政权危机，没有政体危机。政体危机是名义权威落差失效的结果，政权危机则是实际权威落差不当造成的。
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秦改分封制为郡县制，彻底废除了旧的政体权威落差形式－－氏族血缘权威落差，但是，它并没有着力建设新的政体权威落差，它依赖暴力。这也是它过分使用暴力的一个结果。
新的政体权威落差是神授权威落差。在中国，神授权威的建立以龙与皇权的统一为标志，即所谓“真龙天子”是也。此前的血缘权威的崇拜物则不是龙。这可以从历代王朝始祖的传说中看到。据《史记》记载，殷商的始祖契是“玄鸟”的化身（契的母亲吞下一颗玄鸟卵而怀契）[66] ；周的始祖弃是巨人的化身（弃的母亲不小心踩了巨人的脚印而怀上了他）[67] ；秦的始祖大业也是玄鸟的化身（其母也是吞玄鸟陨卵而怀大业）[68] 。秦始皇的血缘来历则很可疑，他连玄鸟的后裔都够不上，史载他可能是郑国商人吕不韦与其出身于歌妓的小妾的私生子。
这样一个很不神圣的身世，要建立万代不易的基业本就很难。可统一中国后，秦始皇非但不神化自己的政体，反而只吹嘘自己的武功，到处勒碑刻石，耀武扬威。他对自己王朝的寿命其实并不感兴趣，他感兴趣的只是他自己的寿命，到处求神拜仙，寻丹觅药，劳民伤财，上当受骗。
汉王朝则不同，它神化自己的工作做得很细致。首先，汉高祖不再被描绘为怪鸟巨人的私生子，而直接就是龙种。《史记》说，“其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。” [69]其次，龙种又进一步得到印证。作为亭长，刘邦有一次押送囚徒，夜行泽中，亲手斩一大白蛇。有老妇夜哭，说是她的儿子乃白帝之子，被赤帝之子杀了云云。而秦始皇也常说“东南有天子气”。刘邦逃亡藏匿在山泽岩石之间，其妻带人找他，一找一个准，人们奇而问之，她说刘邦所居之处的上空常有云气，潜台词是，云从龙，风从虎，找到了云就找到了真龙天子刘邦。第三，把这一神话广为传播，并树为旗号。刘邦被公推为沛公时，祠黄帝，旗帜皆赤，以表示是赤龙之子的军队。
（科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理） 从此之后，龙就成了皇家的专利。妄言自己与龙有正当或不正当关系的，不是当上了皇帝，就是被砍了脑袋。曾国藩的家人也只敢说他是蟒蛇精投胎。想陷害他的人故意诬告他妄称自己是龙种。
汉王朝基本上完成了神授权威的建设工作，解除了政体危机；并废除了秦苛政，缓解了政权危机，使汉代成了我国 历史 上最稳定、最强盛的王朝之一。从汉朝以后，两千年里没有发生过政体性的权威落差危机，原因是没有人对神授权威提出过致命的质疑。其间所发生的动乱，都是蛮族入侵和政权危机导致的。
七，神授权威的失效与近一个世纪的探索
如果说我国血缘权威是得了慢性病在漫长的历史时期里慢慢死亡的话，那么，神授权威则是得了从西方进口的急性政治传染病，突然死亡的。它的讣告是辛亥革命者们撰写的。
有过一次借尸还魂的尝试，那就是袁世凯唱的一出恢复帝制的闹剧，没有几天就收了场。真龙天子的神话在人们心目中成了想当皇帝的鬼话。
从此开始了我国的第二次政体危机。这次危机带有世界性。所有废除了帝制而又没有完成向民授权威过渡的国家，都陷入了这一危机。于是，开始了艰难而痛苦的探索。
某种 规律 在起着作用。中间又插入了暴力权威或德性权威的政权形式或两种权威的混合形式。法西斯政权、军人独裁政权和共产主义政权相继问世。在我国，从北洋军阀政权到蒋介石的独裁政权，到毛泽东的延安革命政权，都是枪杆子里面出的政权，因而也都属于暴力权威。
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可以想见，这样的政权不可能并存，不是你死，便是我活。在一个消灭另一个之前，在所有这样的政权都由暴力权威转变为民授权威之前，相互之间使用的暴力是不会结束的。蒋介石统一军阀之后，他和军阀之间的武力冲突变成了权力摩擦。毛泽东把蒋介石打到 台湾 之后，相当一段时间内，各自都没有放弃消灭对方的决心。暴力冲突给暴力权威落差的存在提供了合理性和有效性，国共两党各自为对方的存在提供了合法性。消灭对方的必要性和随时动武的可能性，使各自在自己政权内部保持暴力权威落差成为必要和可能。国共两党就是这样一对俏冤家：谁也容不得对方，但谁也少不了对方。曾经隔着海峡互射的炮火，成了为对方提供合法性的“选票”。炮火一停，就表明两岸的权威落差形式开始发生改变。
一条台湾海峡成了暴力权威落差的软化剂。武力冲突始终没有发生，而暴力权威政权内部的 问题 却层出不穷。在第一代靠枪杆子走上权力顶峰的老人谢世以后，第二代领导人很早就开始树立自己的道德形象，他们试图完成从暴力权威向德性权威的过渡。蒋介石的去世和蒋经国的上台有着新旧混杂的政治史含义。首先，它标志着台湾政治由暴力权威落差转向德性权威落差，蒋经国的一生都在塑造自己的道德形象，而且不能说没有成就；其次，它还包藏着旧权威落差形式的尾巴，即恢复世袭制权力继承方式。世袭制是血缘权威和神授权威下的最高权力继承方式，血缘代代相承，龙种世世相传，不世袭是不行的。但是，暴力权威和德性权威与世袭制并不相容，与民授权威更不相容，这三种权威都与特定的人格相联系，并不与该人格的儿子相联系。这就是世袭制在当代主流政体中绝迹的一个原因。
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可以假定蒋经国看到了这一点。暴力权威和他父亲一起寿终正寝，德性权威也将和自己同归西天。他塑造自己的道德形象耗尽了一生的时间，他对自己的儿子们的道德形象并不抱幻想，对世袭制的名誉也不抱幻想。让他们继承自己的权力，台湾政体就将丧失所有的权威落差，混乱和动荡就会来临。这使他作出了两项重大决定：第一，彻底废除世袭制，不让自己的儿子接班；第二，开放党禁，为实行真正的民主政治、建立民授权威创造条件。
与此同时，大陆的第二代领导人邓小平为寻求暴力权威的替代形式也进行了艰苦探索，通过 经济 改革，他确实找到了一种过渡型权威形式：发展型权威。他把政权从目的变成了手段。在毛泽东时代，阶级斗争是中心，保持着手中的政权就是目的，用毛泽东的话说，就是不能让江山改变颜色。邓小平把经济建设作为中心，把促进经济增长作为政权的目的，用他的话说，发展是硬道理。[70] 只要目的是正当的，是被人们广泛认可的，作为完成该目的之手段的政权就获得了有效性和合法性。
这种在特殊历史条件下，因推进体制改革和促进经济增长而获得人们广泛支持的政治权威，我们可以称之为“发展型权威”，我在八十年代末叫它为“新权威”。对这个问题，邓小平本人有很清醒的认识，他在1992年的南方系列谈话里明确指出：“如果没有改革开放的成果，‘六•四’这个关我们闯不过，闯不过就乱，乱就打内战，‘文化大革命’就是内战。为什么‘六•四’以后我们的国家很稳定？就是因为我们搞了改革开放，促进了经济发展，人民生活得到了改善。所以，军队、国家政权，都要维护这条道路、这个制度、这些政策。” [71] 这段议论再清楚不过地说明了发展的道理到底硬在哪里，硬就硬在它能提供一种新型权威，在神授权威向民授权威过渡过程中维持社会稳定。这种权威虽然还不是常规型权威，但历史作用不可低估。
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八，民权政治取向的战略意义
虽然发展型权威在稳定改革时期的中国社会居功至伟，但它自身的稳定性需要验证。任何一种类型的政治权威，其自身都是一个系统。根据政治系统 分析 大师戴维•伊斯顿分析，政治系统由系统本身和它所处的环境组成，“这个环境本身可以分成两个部分：社会内部和社会外部。前一部分由与政治系统同处于一个社会中的那些系统所组成。根据我们关于政治系统相互作用的性质的定义，那些系统不是政治系统。社会内部的系统包括诸如经济、文化、社会结构、人的个性之类的种种行为、态度和观念。” [72]
因此，政治权威系统必定面临两项基本任务：第一，维持其它社会内部系统的稳定，其次，设法让自己持续生存。而且第二项任务是完成第一项任务的前提，如果政治系统自身不能生存下去，它非但不能应付其它社会系统的动乱，而且自身就是动乱的根源；不仅不能治乱，反而添乱。
对于一个政治权威系统来说，最高权威的维持和更迭总是决定该权威系统持续生存的关键环节之一，最高权威地位越巩固，更迭得越顺畅、越制度化，该权威系统自身的生存能力就越强，维持稳定的功能也就越强。
在所有各种类型的权威中，在权威有效期内，最高权威最稳固、更迭得最顺畅的是血缘权威，首先，最高权威的地位不受挑战，因为谁也没有办法把长辈变成晚辈，或把晚辈变成长辈；其次，继承规则也是简单清晰的：在嫡生诸子中，长子优先，在所有子嗣里，嫡生优先。
神授权威也不容易发生权力继承困难并能有效地阻止对最高权力的争夺。无论君主之下的人们如何经营，要想通过和平的方式篡夺真龙天子的权力，是几乎没有可能的。中国历史上，只发生过屈指可数的几次，人所共知的是武则天篡唐，王莽篡汉，都不长久。在神授权威落差下，对最高权力只能盗窃，不能公开占有。对最高权力的盗窃，一直是神授权威下的痼疾，宦官专权和外戚专权是中国神授君主政治的两个致命伤。
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但是，君主制下最高权威的稳定的持续性在一定程度上是以牺牲效率为代价的。君主政治制下的权力继承奉行的是血缘原则：有嫡立嫡，无嫡立长，嫡中立长。违反这个原则，就难免发生宫廷斗争，严重时还会酿成天下大乱。在两种情况下，会发生长幼之争：一是因为爱，皇帝想立自己最宠爱的妃子的儿子为太子，比如汉高祖想立戚夫人的儿子赵王；二是因为贤，幼子比长子更有才德，比如唐高祖想立秦王李世民。假如君主生出了一个像刘禅那样的独子，那就不只是君王自己的悲剧，也是所有臣民的悲剧。三国之争，某种意义上成了儿子之争。曹操感叹：“生子当如孙仲谋”，这是家国之叹，而非人才之叹。
与血缘权威和神授权威相比，暴力权威和德性权威自我稳定的能力就比较差。它们既解决不好最高权力的争夺问题，也解决不好最高权力的继承问题。从来源上看，血缘关系中的最高权威和被神选中的最高权威都具有唯一性，因而不受挑战，他与他的助手和统治集团之间的权威落差基本上是固定的。暴力权威和德性权威都是人格化的权威，他与助手和统治集团之间的权威落差是变动的，他们之间的权威落差是扩大还是缩小，取决于他们相互之间道德威望和使用暴力的技术的相对变化：最高权威的道德威望下降，使用暴力的技术衰退，他与下属的权威落差会缩小，从而会鼓励下属产生取而代之的欲望。
更严重的问题发生在最高权威的更迭上。由于道德威望和运用暴力的才能既不能遗传给自己的儿子，也不能转让给自己的学生或下属，所以德性权威和暴力权威很难保证更迭后权威质量的稳定。由于保持权威落差的必要性，德性权威和暴力权威的承担者还必须使用那些道德威望和个人才能比自己低得多的人，让他们在自己在任时做助手，自己卸任时来接班。一旦他选定的接班人威望增长过快，威胁到他的权威落差，他就将更换那个潜在的挑战者。这种政体下的第二把手不断被更换是该政体的常态。这种状态可以被称为“第二把手更换律”。
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这样，最高掌权人更迭后的德性权威和暴力权威常常会遭遇深刻危机。由于“第二把手更换律”的作用，新首脑的人格威望一般远远低于去世或卸任的首脑。这就很容易诱发政体和政权的双重危机。人格性权威落差的政体，其权威人格突然失去了威望，政体合法性成了问题；首脑威望不高，建立不起对下属的权威落差，才能有限，应付不了各种挑战，结果，既不能保证政治稳定，也不能保证行政效率，还不能保证决策正确。由于这个原因，德性权威和暴力权威很少能生存过三代。德性权威尧舜禹生存了三代，秦帝国没有活过两代，希特勒政权还没有它的创始人的寿命长。
总而言之，血缘权威和神授权威作为政体是稳定的，但不能保证它每个政权的伟大，政权状况，要看
遗传学和医学上的运气。一旦一个王朝摊上了一个长寿的恶棍、庸才当皇帝，或一个好皇帝像清朝某些皇帝那样染上了难言且不治之疾，国家的苦难便难有尽头。在中国历史上，伟大皇帝寥寥无几，庸主、暴君、昏皇、淫帝不计其数。德性权威和暴力权威作为政权可能是伟大的，如果不是德配天地，便是功彪千秋，但它不能保证其政体稳定。
在所有的政治权威中，唯有宪政格局下的民授权威既有政体的稳定，也有政权的效率。非人格化的制度保障其稳定，国家首脑的可选择和可更换保障其效率。从这个角度来看我国当前政治发展中的民本和民权倾向，就能理解其长治久安的战略意义。
2005年9月于北京
参考 书：
[美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42页，陆震纶、郑明哲译，中国社会 科学 出版社，2002年1月，北京。
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[古希腊]亚里士多德[Aristotle（希腊语：Αριστοτέλης），约前384年—前322年]:《尼各马科伦 理学 》，第一卷（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26页，苗力田译，
中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[德] 马克斯•韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238页，或第81页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
〔美〕乔治•霍兰•萨拜因（George H. Sabine）：《政治学说史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上册，中文版，第270页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年版，北京。
[美〕罗伯特•达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学 文献 出版社出版，2003年7月，北京。
《诸子集成》第3卷、第5卷，上海书店影印出版，1986年版，1994年7刷。
〔宋〕司马光：《资治通鉴》第一卷，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
[美]詹姆斯•• A•• 古尔德、文森特•• V•• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）：《 现代 政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。
（转载自中国科教评价网www.nseac.com ） 《新刊四书五经•四书集注》，中国书店出版，1994年5月。
注释：
[1] [宋]司马光：《资治通鉴》，卷1，“周纪1，威烈王23年（前403年）”，中华书局版，第1册，正文第2页，1956年6月第1版。
[2]《说文•木部》：“权，黄桦木。”
[3]《广雅•释器》：“锤谓之权。”；《广雅•仙韵》：“权，称锤也。”
[4]《论语•尧曰》，引文见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第175页，中国书店版，1994年5月第1版。
[5]1、《孟子•梁惠王上》：“权，然后知轻重。”，这里的“权”是称量的意思；2、《吕氏春秋•举难》：“且人固难全，权而用其长者，当举也。”，这里的“权”是衡量和比较的意思；3、《广雅•仙韵》：“权，平也。”这里的“权”是平均和平衡的意思。
[6]1、《庄子•天运》：“亲权者不能与人柄。”这说的是权力和权柄；《逸周书•大戒》：“权先申之。”孔晁注：“权，谓势重。”这说的是威势和权势。
[7]《说文•女部》：“威，姑也。从女，从戍。” 《说文》：“姑，夫母也。从女，古声。”
[8]《论语•学而》：“君子不重则不威，学则不固。”（引文见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第45页，中国书店版，1994年5月第1版）此处的威，就是尊严和威严的意思。
[9]1、《广雅•释诂二》：“威，力也。”2、《商君书•去强》：“刑生力，力生强，强生威。”这里指的就是威力和权势的意思。
（转载自中国科教评价网www.nseac.com ） [10]该辞条对“权威”的解释是：1、使人信从的力量和威望；2、在某种范围里最有地位的人或事物。
[11] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第42页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[12]这个词的德文原文是“Herrschaft”，许多 英文 和中文译者将其译成“统治”，在我所引用的林荣远翻译的马克斯•韦伯的名著《经济与社会》中，“Herrschaft”就被译了统治。
[13] [德] 马克斯•韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）上卷，中文版第238页，或第81页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[14] [法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第120页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[15] [美] 丹尼斯•朗（Dennis H. Wrong）：《权力论》（Power: it’s forms, and uses），中文版，第1页，及以下各页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[16] “In politics, authority generally refers to the ability to make laws, independent of the power to enforce them, or the ability to permit something. People obey authority out of respect, while they obey power out of fear. For example, "the congress has the authority to pass laws" vs "the police have the power to arrest law-breakers". Authority need not be consistent or rational, it only needs to be accepted as a source of permission or truth.”，引自——http://en.wikipedia.org/wiki/Authority。
[17] 此处的秩序，我接受哈耶克（F. A. Hayek）对它的定义：秩序是“大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态”。载于他出版于1973年的《 法律 、立法和自由》，转引自【英】迈克尔• H• 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）,中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京。
（转载自中国科教评价网www.nseac.com ）
[18]〔美〕乔治•霍兰•萨拜因（George H. Sabine）：《政治学说史》(A history of political theory, fourth edition, Hinsdale Illinois, Dryden press, 1973）上册，中文版，第270页，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年版，北京。
[19] “合法统治的最纯粹类型，是那种借助官僚体制的
行政管理班子进行的统治。”“而社会方面，官僚体制的统治一般意味着：……3.形式主义的非人格化的统治”。参见马克斯•韦伯：《经济与社会》，中文版第245页，以及第250页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[20]在传统型统治下“存在着一个双重王国，即：a） 实质上受传统约束的统治者行为的王国；b）实质上不受传统约束的统治者行为的王国。”参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[21] 按照韦伯的解释，魅力型权威的完全人格化表现在9个“没有”上：“不存在‘等级制度’，……没有‘职务辖区’和‘权限’，……没有‘薪金’，也没有‘俸禄’，……没有固定的‘机构’，……没有规章，没有抽象的法律原则，没有以法律原则为取向的寻找合理的律例，没有以传统的先例为取向的司法判例和司法判决……”参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第271页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[22] 参见丹尼斯•朗：《权力论》，中文版，第3章，第42－70页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
[23]《说文•戌部》：“戌，灭也。九月，阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行，土生于戊，盛于戊。从戊含一。”
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[24]费孝通：《乡土中国》，第12章：血缘与地缘。摘自如下网页：http://www.chinaelections.org/readnews.asp?newsid=%7B76C08B75-6DDD-4A93-95FB-EB3600369E4A%7D。
[25]毛泽东第一次提出这个思想是在1927年8月7日于汉口召开的“八七会议”上，当时的提法是“须知政权是由枪杆子中取得的”。1938年11月，他在在中共六届六中全会上作题为“战争和战略问题”的结论，正式提出这一论断，他说：“每个共产党员都应懂得这个真理：‘枪杆子里面出政权’。”（《毛泽东选集》，第2卷，第547页，人民出版社，1991年第2版，北京）
[26] 【古希腊】亚里士多德[Aristotle（希腊语：Αριστοτέλης），约前384年—前322年]:《尼各马科
伦理学》，第一卷（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[27] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第一卷结尾与第二卷开头（1103a），参见《亚里士多德全集》，中文版，第八卷，第26、以及第27页，苗力田译，中国人民大学出版社，1992年版，北京。
[28]《论语•大学》，参见《新刊四书五经•四书集注》，[宋]朱熹注，第3－4页，中国书店版，1994年5月第1版。
[29]【西周】老子：《老子》第十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第13页，上海书店影印出版，1986年，上海。
[30]【西周】老子：《老子》第五十六章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第55页，上海书店影印出版，1986年，上海。
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[31]【西周】老子：《老子》第五十八章（魏源撰《老子本义》版），参见《诸子集成》，第3卷，第57页，上海书店影印出版，1986年，上海。
[32] 按照《德性之后》（也有人译作“追寻美德”，英文原文是：“After virtue: A study in moral theory”）的作者A.麦金太尔（Alasdair Macintyre）的理解，在荷马史诗里，希腊语的“德性”一词用来表达任何一种卓越，即使是一个快速跑步者所展现的双脚的卓越（参见《德性之后》，中文版，第154页，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年版，北京）。按照这个理解，世界短跑冠军的德性在脚上。
[33]参见《圣经•旧约》，《撒母耳记（上）》，第8－10章，先知撒母耳在被上帝选中的以色列国王扫罗的头上涂膏油，中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，旧约第264－266页。
[34]《圣经•新约》，《罗马书》，第13章，第1－7节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第180页。
[35]〔美〕罗伯特•达尔（Robert A. Dahl）：《论民主》（On Democracy, 1999 by Yale University Press），中文版，第4页，李柏光、林猛译，商务印书馆，1999年，北京。
[36] [法] 莫里斯•迪韦尔热（Maurice Duverger）：《政治社会学：政治学要素》（Sociologie de la politique: Eléments de science politique），中文版，第106页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[37] [法] 莫里斯•迪韦尔热：《政治社会学：政治学要素》，中文版，第121页，杨祖功、王大东译，华夏出版社，1987年，北京。
[38]丹尼斯•朗：《权力论》，中文版，第3章，第67页，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2002年1月，北京。
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[39]〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔（Geoffrey Ponton and Peter Gill）：《政治学导论》（Introduction to Politics），中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
[40]〔美〕杰弗里•庞顿、彼得•吉尔：《政治学导论》，中文版，第90页，张定淮译，社会科学文献出版社出版，2003年7月，北京。
[41]哈耶克对秩序的定义是“大量不同类型的要素相互联系在一起的一种状态”，转引自【英】迈克尔• H• 莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）：《二十世纪的政治哲学家》（Political Philosophers of the Twentieth Century,1999）中文版，第198页，冯克利译，商务印书馆出版，2001年，北京，原文载于哈耶克出版于1973年的《法律、立法和自由》。
[42]圣经•新约》，《彼得前书》，第2章，第13节。中国基督教协会发行的中文版《圣经》，1998年版，新约第261页。
[43]参见马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，中文版第252页，林荣远译，商务印书馆，1997年版，北京。
[44]〔法〕孟德斯鸠（Montesquieu）: 《论法的精神》（De l’Esprit des Lois）上册，中文版，第126页，张雁深译，商务印书馆，1987年6月第4次印刷，北京。
[45]钱穆：《国史大纲》，上册，第95页，商务印书馆，1994年6月，北京。
[46]《说文•示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”
[47]引自《中庸》，第十九章，载《新刊四书五经•四书集注》，第26页，中国书店出版，1994年5月。
[48]引自《左传•隐公十一年》，载《新刊四书五经•春秋三传（上）》，第38页，中国书店出版，1994年6月。
内容来自www.nseac.com [49]引自《礼记•曲礼上第一》，载《新刊四书五经•礼记集说》，第2页，中国书店出版，1994年6月。
[50]引自《礼记•哀公问第二十七》，载《新刊四书五经•礼记集说》，第424、426页，中国书店出版，1994年6月。
[51]引自《论语•颜渊第十二》，载《新刊四书五经•四书集注》，第119页，中国书店出版，1994年5月。
[52]引自《论语•八佾第三》，载《新刊四书五经•四书集注》，第55页，中国书店出版，1994年5月。
[53]引自《韩非子•难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[54]引自《韩非子•难三第三十八》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第290页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[55]引自《韩非子•爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[56]引自《韩非子•爱臣第四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第16页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[57]引自《韩非子•奸劫弑臣第十四》，载《诸子集成》第5卷，《韩非子集解》第76页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[58]参阅《韩非子》“主道第五”、“二柄第七”、“扬权第八”等诸章。
[59]参阅〔宋〕司马光：《资治通鉴》第一卷，“秦纪二”，第236页，中华书局出版，1956年版，1992年湖北8刷。
[60]引自老子《道德经》，第二十三章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第13页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
本文来自中国科教评价网 [61]引自老子《道德经》，第三十八章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第23页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[62]引自老子《道德经》，第七十四章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第44页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[63]引自老子《道德经》，第十二章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第6页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[64]引自老子《道德经》，第八十章，载《诸子集成》第3卷，《老子道德经》，第46－47页，上海书店，影印本，1986年版，1994年7刷。
[65]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷99，“刘敬叔孙通列传第39”，中华书局版第八册，第2722页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[66]参见〔汉〕贾谊：“过秦论（上）”，载〔清〕吴楚材、吴调侯编：《古文观止》上册，第237页，中华书局出版，1959第1版，1978年3月辽宁1刷。
[67]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“殷本纪第3”：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而食之，因孕生契。”中华书局版第一册，第91页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[68]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“周本纪第4”：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。”中华书局版第一册，第111页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[69]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷3，“秦本纪第5”：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”中华书局版第一册，第173页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
（科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑） [70]参阅〔汉〕司马迁：《史记》卷8，“高祖本纪第8”，中华书局版第二册，第341页，1982年第2版，1994年湖北13刷。
[71]引自邓小平：“在武昌、深圳、珠海、上海等地谈话要点”，载《邓小平文选》第三卷，第377页，人民出版社，1993年版，北京。
[72]参见《邓小平文选》第三卷，第371页，人民出版社，1993年10月第1版，北京。
[73]戴维•伊斯顿（David Easton）:“系统分析：功能主义的一个例子（Systems analysis: An example of functionalism）”，转引自詹姆斯• A• 古尔德、文森特• V• 瑟斯比（James A. Gould and Vincent V. Thursby）所编《现代政治思想》（Contemporary political thought），中文版，第252－253页，杨淮生等译，商务印书馆，1985年，北京。
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论文出处(作者):吴稼祥
