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论嵇康的道教神仙信仰(1)

2013-11-15 01:07

　　［摘要］从魏晋时起，道教由于受当时 统治阶级的打击和利用，由汉末的早期道教开始分化为上层神仙道教和下层的民间道教。天师道的北迁与“上层化”运动，促使神仙信仰开始在上层贵族与文人名士中间广泛传播。神仙道教本是士族文化的产物，因而对当时的名士文人产生了深刻之影响。嵇康就是一个典型之例，他不但心仪老庄，更语类道仙，潜心养生、采药服食以成神仙是其一生的兴趣所在，也是其道教神仙信仰极鲜明的特点。

　　［关键词］ 道教；神仙；神仙信仰；养生
　　
　　魏晋时期是由汉末的早期道教向南北朝时期成熟的教会道教发展的过渡阶段。东汉末年的太平道起义以及五斗米道的割据，使得统治阶级对道教在社会上的流布深以为患，对道教开始采取镇压、限制和利用的两面政策。道教内部因此产生了分化与变革。“在这一阶段，……天师道向上层士族社会传播，适应士族社会需要的神仙道教开始形成。从此道教分化为士族神仙道教和民间符水道教两个较大的层次”［1］。一些门阀贵族也开始大量招致神仙方士，使得那些方士们得以亲近门阀贵族，在他们中传播神仙信仰。一些著名的文人好老庄之书，亦好养生之术，并为之著书立论，嵇康就是其中的代表。本文将对嵇康的神仙信仰以及他对神仙道教理论如道教养生学的贡献加以深入考察。
　　
　　一
　　
　　从传统的社会价值观来看，嵇康这样的知识分子如此青睐神仙信仰，是新的文化现象，其背后有当时的时代与文化背景。
　　魏晋是一个政治极为黑暗的时代，传统儒家的纲常名教在当时面临着人们前所未有的怀疑，处在信仰崩坏的边缘。而魏晋的统治者都是靠篡夺政权而上台的，他们为维护自身的统治，竭力打着维护传统“名教”的旗号，试图为自己的上台寻找合法性之根据。在实际政治活动中，他们干的却是违背甚至戕害名教的勾当，政治上残酷迫害异己，思想上控制人们的言论自由。“由于统治集团之间争夺权势，互相残杀，高门贵族中人得失急骤，生死无常，失势者中有的感到前途暗淡，悲观失望，对人生采取消极态度，在行迹上便趋于崇尚老庄，专务清谈，且喜养生方术”［2］。也就是说，正是出于对虚伪现实的失望，那些不愿“同流合污”的失意名士文人采取消极避世的人生态度，或用药石、或用音乐、或用导气养生之术来代替对现实的关注，通过养生延年的人生追求来反抗或逃避现实政治的虚伪与黑暗。可见，“魏晋人虽都有厌世的观念，却并没有厌生的观念。人生的意义虽是否定，生活的意义并没有否定”［3］。所以“中国文人生命的危险和心灵的苦闷，无有过于魏晋，然而他们却都能在多方面找着慰安，或是酒色，或是药石，或是音乐，或是山水，或是宗教，这些都是他们灵魂的寄托所”［4］。险恶的政治使得文人们不得不远离社会现实，或采药服食，或怡情养生，处身于现实政治之外，逍遥于山水之间，过一种半神半人的自在生活，而嵇康就是这些文人的代表。

　　嵇康是三国曹魏时期重要的思想家、文学家和音乐家，也是一个虔诚的道教信仰者。嵇康的道教神仙信仰一方面是由于当时天师道传播到社会上层，使其有机会直接地与道教徒交往，因而难免不受其影响，另一方面也是受现实政治之影响，逼迫他们只能采取规避现实政治、走上逍遥任性的道路。嵇康的人生经历和遭遇也正说明了这一点。嵇康不愿屈服于司马政权的打压，而宁愿过一种自由自在、逍遥放任的生活，而“实际上，当士人远离政治中心，情愿或不情愿地被政治边缘化时，庄子的那种宁肯‘曳尾于涂中’而不愿‘留骨而贵’的姿态，很容易引起他们精神上的共鸣”［5］。嵇康在《与山巨源绝交书》一文中就自称：“老子，庄子，吾之师也！”［6］思想上强烈的“庄学”背景也足以说明嵇康走上保性全真、采药养生的神仙道教之路有其必然性。
　　嵇康在《与山巨源绝交书》曰：“又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。”［7］可见，嵇康是完全崇信道教的，他大量的诗歌作品中都有对道教神仙思想的描述。嵇康曾与道士交游，并拜道士为师。《太平广记》卷九引《神仙传》说孙登、王烈皆为神仙，孙登能死而复生，王烈“年三百三十八岁, 犹有少容。登山历险，行走如飞。”［8］孙登、王烈都是当时神仙式的人物，可以肯定是当时著名的道士，嵇康与他们过从甚密。嵇康撰写了多篇关于道教的理论文章，《嵇康集》中与道教有关的论文有：《养生论》、《答难养生论》、《难宅无吉凶摄生论》和《达释难宅无吉凶摄生论》等。在前二文中， 他论述了道教养生学的重大理论问题，提出了神形兼练、性命双修的修炼方法。嵇康还为追求长生不死而努力修行，他不但著有关于养生延年的著作，还曾亲自上山采药，而且亲自服食。这些行为不外乎是为了永远保持生命，即寻求不死，这也是道教的目的之所在。这些足以说明，嵇康与神仙道教存在着紧密之关系。

（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网）

　　
　　二
　　
　　嵇康的道教思想可以说是从批判当时的伪善名教开始的。嵇康的一个重要的观点即“越名教而任自然”。 嵇康在《释私论》一文开头即说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措。”［9］可见，嵇康的“越名教而任自然”乃是针对于现实中已沦落为虚伪之人捞取功名利禄的“名教”而发的。前文也已述及，传统儒家的纲常名教在当时已面临着人们前所未有的怀疑，处在信仰崩坏的边缘。而其之所以在某种程度上还为人“重视”，只不过是人们还要利用其来谋取功名利禄，利用名教“沽名钓誉”，而在实际上却并无人真心信仰之。那些表面上竭力为儒家唱赞歌的人，暗地里却尽干些败坏名教的勾当，传统儒家那一套纲常伦理以及道德说教不过是被当作“官样文章”来做而已。嵇康正是有见于此而提出要“越名教”。尤其，对于那些极力吹捧儒家的言论，如当时作《自然好学论》的张邈就吹捧儒家：“谓六经为太阳，不学为长夜。”［10］而嵇康则公然斥责儒家“六经”为“秽芜”，“六经”倡导的仁义为“臭腐”， “以六经为芜秽，以仁义为臭腐”［11］。嵇康作此批评显然是针对现存社会政治文化体制的。实际上，在嵇康看来，只有与被形式化、教条化的名教作彻底的决裂与排拒，方才可以回复名教的本来面目。当时大多数名士“实际上都不是从根本上与名教对立，而是不满那些利用名教沽名钓誉的言行”［12］。只是当“名教的是非标准、道德理念逐渐形式化、教条化，它所倡导的仁义道德规范日渐成为某种手段、形式而外在于人的道德生活，并失去它对人的精神生活的推动作用”［13］，此时，名教才成为人们批评攻击的对象。
　　嵇康将“任自然”作为“越名教”的必然出路，所谓“任自然”就是回归人之自然真性，任心而为，是非无措。嵇康认为“名教”务于“理伪”，抑引人性，因此他所谓的“自然”实际就是一种“未进入社会关系、未受社会礼法规限的个体的自然而然的，因而也是自由的存在状态”［14］，而嵇康的主张就是要人们在“是非无措”、“物情顺通”，“值心而言”，“触情而行”的过程中，达到“与道合一”之境界。这种“与道合一”的境界显然不是普通人所能达及的，只有他心中的理想人格即至人、真人、神仙才能达此境界。我们可以在他的作品中大量地发现他对这一类理想人格与境界的描述：
　　至人不得已而临天下，以万物为心，在囿群生，由身以道，与天下同于自得［15］。
　　至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅［16］。
　　婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥［17］。
　　岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥［18］。
　　嵇康是完全相信神仙的存在的。在其著名的《养生论》中，嵇康就坚定地说过：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”［19］嵇康认为，根据记籍所载，前史所传，神仙必定是存在的。但是由于神仙的特异，品性的超然，普通人又是无法学得的,所谓“非积学所能致也”。但是，为了坚定自己对神仙的信心，嵇康又认为，神仙虽然不可学得，但只要对身心“导养得理”，数百年的生命也应该是可以的，也是自然的。一个人若不为外物所役，不玩物丧志，“则信顺日济，玄理日全”，如此便可达到“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然以托生，并天地而不朽”的神仙境界［20］。逍遥放任的人生观可以说在嵇康的思想中体现地格外明显。那种“任自然”、“通物情”也只有逍遥的神仙才可以做到。汤用彤先生认为：“受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。故嵇阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。”［21］嵇康大量的诗作就是描写这种逍遥自在、来去自由、自得自乐的“神游”之境界，如《四言诗十一首》之十：

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论文出处(作者):郭　文