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南北朝时期佛教对法律思想的影响(1)

2013-12-02 02:02

　　摘要： 作为主流思想之一的佛教，对南北朝时期的法律思想产生了多方面的影响。佛教冲击了儒家的忠孝、丧葬和等级观念，促进了女性社会地位的提升，为传统法律注入了平等因素。此外，佛教对犯罪起到了教化和惩戒作用，增强了法律对人的生命的重视，并影响了立法者的思想。

　　关键词： 南北朝； 佛教； 法律思想
　　
　　南北朝时期，是中国历史上民族大融合、思想大动荡时期。这一时期奠定了盛唐包括法律文化在内的中国传统文化全面繁荣的基础。佛教在南北朝时期迅速传播，与中国社会生活、思想文化发生全方位的密切联系，并与儒教、道教共同成为中国文化的三大思想支柱，长期影响着中国人的观念和行为。
　　法律思想，即“人们关于法这一社会现象的见解、要求和评价”[1]。南北朝的法律思想，朝着礼法结合的方向进一步深化。立法精神中渗透着封建伦理道德观念，尤其强调“孝先于忠”，将“不孝”列入“重罪十条”。强调慎刑、恤刑，刑罚制度日趋宽缓。族刑连坐范围不断缩小，确立不再恢复肉刑。此外，还创立了反映封建法制慎刑原则的死刑复核制度，为隋唐所继承、发展。作为南北朝社会思想主流之一的佛教，并未孤立于法律文化之外，而是不可避免地影响了南北朝时期的法律思想。
　　
　　一、冲击儒家忠孝、等级思想，
　　为传统法律注入平等因素
　　
　　中国社会正统法律思想，是以儒家思想为主，吸收融合各家之长而形成的，并有其自身的特点。正统法律思想以宗法为纲，家族本位，家国相通，忠孝一体。生养死葬是孝道的一个重要方面，这一观念影响了后世重葬、厚葬之风俗。同时伦理色彩浓厚，礼法结合，而礼尤重尊卑贵贱、等级差异，与平等思想格格不入。佛教的传入，对正统法律思想中的忠孝、等级观念产生了不小的冲击。

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　　（一）忠孝观念
　　传统法律文化中的忠孝观念，经过先秦至秦汉时期诸儒们的论证后，又于魏晋时在政治上被大力强化。南北朝统治者对“孝道”的极力推行，最终使得原来家族伦理意义上的“孝”一跃而成为整个社会伦理道德规范的核心，孝先于忠的观念得以形成。
　　南北朝时期，社会对“孝”的重视与传统印度社会承认舍家苦行以求得悟的佛教思想有着根本的区别。按照印度佛教本来的教义，是不可能承认孝这种世俗道德的。对待忠和孝的不同态度是佛教文化和儒家文化在伦理上相抵触的最激烈之处。从儒家伦理观念来看，僧尼出家不仅违反了“不孝有三，无后为大”[2]、“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[3]的诫条，而且更为严重的是这些出家僧人见了帝王、父母也不跪拜。这些行为不仅触犯了儒家的伦理道德，而且违反了封建法律。对帝王不跪拜是“大不敬”，对父母不跪拜则是“不孝”，这都在“重罪十条”之列，处罚极重，并不得赦免。佛教对忠孝观念的冲击，必然遭到以儒家为代表的传统思想的猛烈攻击。为寻求在中国社会的进一步发展，佛教以改造自身的方式对佛儒关于忠孝观念的冲突进行了调和。僧人们一方面向人们阐明佛教与孝是不矛盾的，另一方面，又将孝的内容吸收到佛教之中，提出一人出家可以拯救数代祖先的理论。在北魏末年和北齐时期，民间出现了一股普遍造像的风气。从保留至今的造像碑记中可以看出：造像者都要为父母祈祷，相当一部分为皇帝祈祷，说明佛教已渗透儒家忠孝的教义。[4]从另一个角度看，也可以说佛教丰富了儒家传统的忠孝观念，将孝行的范围扩展至以个人出家修行救赎前代祖先的范畴。
　　（二）丧葬观念
　　佛教利用人们对生的迷惘和对死的恐惧，以其通往人生彼岸的学说，填补了只注重现实人生的儒家传统哲学所造成的精神空缺。佛教追求彼岸世界的生死观对南朝的知识阶层产生了很深的影响，出现了薄葬、火葬和天葬等丧葬现象，给儒家传统丧葬思想带来了冲击。
　　由于各种社会思潮的影响，不同时代的丧葬风气也有所不同。秦汉盛行厚葬，而魏晋大兴薄葬。南北朝时期厚葬之风有所回升，虽未构成时代主流，但也已成常事。在北朝，一些少数民族统治者在汉化的同时，开始模仿两汉厚葬风俗。至北齐时，社会上竟出现这样的现象：“生为皂隶，葬拟王候，存没异途，无复节制。崇壮丘陇，盛饰祭仪，邻里相荣，称为至孝。”[5]主张节俭的南齐武帝曾下诏禁之：“三季浇浮，旧章陵替，吉凶奢靡，动违反矩则。或裂锦绣以竞车服之饰，涂金镂石以空茔域之丽。至斑白不婚，露棺累叶，苟相夸衒，罔顾大典。可明为条制，严勒所在，悉使画一。如复违犯，依事纠奏。”[6]不仅曾有帝王提倡薄葬，而且还有一些信佛的官僚名士以身试之。如陈朝遗老姚察“大业二年，终于东郡，遗命薄葬”，是由于他十四岁时即于佛寺中受菩萨戒，“自尔深悟苦空，颇知回向矣”[7]。也有南齐张融这样兼受玄、佛双重影响，遗令“三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”[8]。
　　中国封建社会传统的丧葬方式是土葬，佛教却主张火化。火葬在我国出现得较早，可追溯到原始社会，但限于少数民族之中。汉族实行火葬的历史可追至西汉，直到五代时期才流行开来。火葬的流行与佛教的传入与发展有直接关系。佛教主张火葬，是由佛祖释迦牟尼率先倡导的。佛教传入汉地以后，僧侣的葬法并不一致，但对德行高深的和尚的遗骸，最隆重的处理方式仍然是火化。佛家的术语称之为“阇维”。《高僧传》中记载了大量名僧死后被焚身火化的事例，如法朗、贤护、普恒、法琳、法进、僧富等人。释普恒佛法高超，“于是依得道法阇维之。薪藉始燃，便有五色烟起，殊香芬馥”[9]。德高名僧法进死后，“阇维之。烟炎冲天，七日乃歇”[10]。随着佛教在民间的流行，火化也逐渐为人们所接受。《寰宇琐记》载：“自释氏有火化之说，于是死而焚尸者所在皆然，美其名曰‘火葬’。其间无赀营葬者半，惑于释氏之说者半。”[11]明确说明，很多火葬者是受佛教的影响。虽然火葬在民间盛极一时，但是在统治者看来则是有伤风化的恶俗，被屡加禁止。依传统的儒家观念，死者最理想的归宿是以土葬的方式埋入黄土。火葬将尸体焚化，实是难以容忍。在古代，只有对一些生前极恶之人，死后才会被掘坟剖棺、焚尸扬灰，以示对其的刻骨仇恨。统治者对火葬多加以禁止。但是受佛教文化的广泛传播以及无钱土葬等原因的影响，帝王诏令和严刑峻法都不能够彻底改变人们的信仰，火葬之风也由佛家转向俗世，一直沿袭至今。 （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
　　天葬，是包括华夏民族在内的人类早期处理同类尸体的方式。《孟子·腾文公上》载：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。”秦汉以来，伦理观念加强，露亲尸于野，为汉族社会各阶层所不能容忍。但是在一些佛教徒中，仍有主张天葬者。如南齐时僧人智顺“遗命露骸空地，以施虫鸟”[12]。这种天葬，也是对传统土葬形式的挑战。
　　（三）等级观念
　　正统法律思想是重等级、讲差别的。佛教却宣扬一切众生都有佛性，主张“众生平等”，都应互相尊重。所以，在平等观念上，以儒家思想为代表的正统法律思想和佛教教义也存在着严重的对立。虽然佛教没有促使中国社会产生像近代西方那样强烈的平等思想，但是仅从现有的史料中也可以看到佛教对传统等级观念的冲击。佛教信徒一般可以分为在家修行的居士和入寺剃度修行的沙门。居家信徒自当遵守世俗礼教，无可争议。沙门是否应当礼敬王者是佛儒冲突的集中体现所在，出现了“不敬”与“当敬”的反复。
　　佛教的基本教义主张无君无父，既不敬王者，也不敬父母，认为自己是出世的，可以不受世俗礼仪规范的制约。这就与中国封建专制下的纲常名教产生了尖锐的矛盾。东晋时就发生过沙门是否应该礼敬王者的争论。名僧慧远著《沙门不敬王者论》论证“沙门不应礼敬王者”。桓玄兴兵叛乱、攻入建康称帝后，同意慧远的主张，沙门可以不礼敬王者。后北朝僧人法果则认为皇帝是当今如来，应当礼拜。南朝大明六年（462年），有人上奏宋世祖孝武帝，认为如果允许“畿辇之内，含弗臣之氓，阶席之间，延抗礼之客”，则有损王化名教，建议应按本俗“沙门接见，皆当尽虔礼敬之容”，才能“澄一风范，详示景则者也”[13]。皇帝于是下令准所奏。为了强制推行这一法令，甚至以鞭颜斩杀之酷刑相逼。到了公元465年，才废除此制。永明六年（488年）南齐武帝规定：僧人在帝前应称名，不得自称“贫道”之类，并不许坐着。后来，此规成为定式。由于儒家思想具有牢固的社会根基，沙门礼敬王者中所体现出的佛教众生平等观念，在历史上对中国传统法律思想的影响只能是一定程度上的。 （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
　　（四）女性社会地位一定程度的提升
　　马克思曾经说过：“社会的进步，可以用女性（丑的也包括在内）的社会地位来精确地衡量。”[14]南北朝女性的社会地位状况，体现了南北朝社会的进步。佛教追求终极层面的男女平等，认为无论男性女性乃至一切生命都有无限发展的可能。大乘佛教的核心教义根本否定了歧视女性的可能性，明确表示在佛法面前众生皆能成佛，自然也就没有男女的区别。而小乘佛教也认为在解脱道上没有“第二性”，男女平等。佛教这种女性观促进了南北朝时期女性社会地位的提高，可以从比丘尼和世俗女性的生活状态两方面找到例证。
　　1、从比丘尼的生活状态角度考察
　　中国佛教女性比丘尼僧团的出现晚于男性的比丘僧团，约在东晋时期。在1700多年的比丘尼史中，两晋南北朝是比丘尼僧团的鼎盛期，比丘尼的社会地位也是最高的。中国的出家女性一般说来比世俗女性享有更大的活动空间和更多的自由，在中国女性史上也有着特殊的地位，对扩大佛教的势力和影响都起到了较大的作用。
　　首先，比丘尼参与社会生活。南北朝时期，比丘尼参与社会生活范围较广，与上层阶级交往密切，而且能够公开讲经说法。南北朝比丘尼与士大夫交往的事例颇多。如：因业首“深解大乘，善构妙理，弥好禅诵，造次无怠”，宋高祖武皇帝“雅相敬异”。文帝少时“从受三归，住永安寺，供施相续”。潘贵妃也曾赞叹她“弘振佛法，甚可敬重”，继而受赏建寺。[15]慧琼也曾受王室封赏。元嘉十八年（公元441年），宋江夏王世子母王氏“以地施琼”[16]。下放官员与比丘尼之间同样不乏联系。如宋青州刺史傅弘仁对慧果“雅相叹贵”，“厚加赈给”，“割宅东面为立精舍”[17]。像这一类王室贵族供养比丘尼、世族名士礼敬比丘尼的事迹，从一个侧面反映了比丘尼在当时社会上享有一定的社会地位。比丘尼不但与帝王士族关系密切，而且还能向皇族王公大臣、僧侣们讲经说法。如南朝齐尼昙彻“才堪机务，尤能讲说，剖毫析滞，探颐索隐，诸尼大小皆请北面，随方应会，负帙成群”[18]。北魏李彪之女为世宗婕妤，世宗崩后为比丘尼，曾为寺院的僧侣们讲经。史书载，其“通习经义，法座讲说，诸僧叹重之”[19]。比丘尼通过讲经说法，参与了中国佛学知识的流传与弘扬，促进了佛教的进一步发展。
　　其次，比丘尼担任僧官。南北朝时期，特别是北朝比丘尼地位较高，甚至有比丘尼入选为僧官者。如宝贤尼“以泰始元年（465年）敕为普贤寺主，二年（466年）又敕为都邑僧正。甚有威风，明断如神，善论物理，屈枉必释，秉性刚直，无所倾扰”[20]。这时的僧正，或称都邑僧正，即职位最高的僧官，主要管辖京畿范围的僧尼。因此宝贤的地位是相当高的，她大约也是中国佛教史上第一个任高级僧官的比丘尼。僧正之下设有都维那，亦称京邑都维那。譬如同时期的法净尼先被宋明皇帝“敕住普贤寺，宫内接遇，礼兼师友”，后又“敕为京邑都维那”[21]。 　

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论文出处(作者):李　放