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人类学的实践
在《结构人类学》一书中，列维-斯特劳斯开篇阐述的就是历史学与人类学之间的关系，通过探讨历史学和人类学的关系，阐发结构人类学关于共时性与历时性相统一的观念。他认为历史学与人类学的区别在于，历史学是从生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究的。44在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上，历史学家和人类学家是在同一条道路上、沿着一个方向走着同一个路程，唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行走的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解；而历史学家却是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。他希望这两个学科能够结盟起来，使人们能够看到一条完整的道路。45他明确指出，即便是对于共时结构的分析也需要不断地求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。46
萨林斯认为，超越人类学与历史学之理论分野的时代已经到来。人类学家从抽象的理论转而解释具体的事件，历史学家降低对独特事件的热情而钟情于潜在的反复出现的结构。47现在，人类学家强调历时性的前景，与历史学家强调共时性的现实一样多。48人类学家只有从不同的文化秩序中理解独特的历史生产方式，49才有可能建构一种结构的、历史的人类学，唯有通过多样性的结构，才能增强我们的历史观念。
因此，萨林斯的理论雄心在于，论证不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式，正是多样性的结构，才使世界历史呈现多样化的发展态势。正是由于存在着各种他者的时代、他者的风俗、以及遵从风俗的他性，才需要人类学发挥其独特的功用。萨林斯从人类学的初衷——理解他者的文化——出发，理解夏威夷群岛殖民遭遇的历史进程。他以韦尔南（Vernant）的论题作为他的基本论点：诸多不同的文化拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——它们自己的历史实践的——模式。50而在以为最大理性的西方社会，占主导地位的数量化、民粹论和唯物论的种种预设，无法理解他者的文化，也就无法产生真正的人类学。51
萨林斯发现，在夏威夷和斐济，神圣国王主宰着历史的进程，这就是夏威夷岛文化秩序（结构）的独特性。神圣国王包含社会，又超越社会，他能够调节社会与宇宙的关系——宇宙同样也以它自身自然的秩序来回应他的统治权，简言之，神创造了人类和宇宙秩序。52志的表明，毛利人的头人“过着整个部落的生活，”在这样的英雄中，国王成为制约社群可能性的因素，而普通人一般的生活条件，如社会形态和集体命运一样，是由掌权者一手强制地安排的。53另外，斐济、祖鲁人的个案表明，需要增加一个“等级团结”来补充涂尔干的团结和有机团结类型，在毛利人、斐济人、祖鲁人这些英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力共同的臣服。54在这样的社会里，社会的时间是在王室的系谱里计算的，就像集体历史蕴存于王室传统一样。在国家仪式和精英的政治议会中，文化图式是屈服于诸如祭师和系谱学家这类专家的操纵和说明，去符合统治利益的。55然而，村庄里的穷人却只有简陋的编年史，在旧时的夏威夷，王权统治便为世系传统或者个人记忆的不同事件提供了一个普遍的时间标识，夏威夷人用国王的活动来编写自己的传记，他们自己的生活都是仿造国王的，这里的老百姓近乎持有“无历史观”。在夏威夷，统治头人们持续不断的土地再分配，预先阻止了地方性世系的形成，也就把老百姓头脑中的谱系大大地降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后，也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力，对他们而言，文化主要是“活的”——活在实践中，并且作为惯习而存在。这种对感知和规则的不假思索的把握，就是布迪厄所说的