从古代佛经翻译看译者的主体间性(1)(2)
2014-12-06 01:07
导读：从翻译方法看，五位大师采用的翻译方法各有不同。安世高和鸠摩罗什均是来中国后学习汉语的，并很快通晓汉语。但在佛经翻译过程中，安世高采用了直
从翻译方法看，五位大师采用的翻译方法各有不同。安世高和鸠摩罗什均是来中国后学习汉语的，并很快通晓汉语。但在佛经翻译过程中，安世高采用了直译的方法，力求保存经典的本来面目；鸠摩罗什则采用了达意的译法(即意译法)，对佛旨经义进行弘扬和阐发，“使中土诵习者易于接受理解”，又不失“天然西域之语趣”。真谛是应邀来华传经，起初不识汉语，译经时要配有专门的“传语”，然后再由“笔受”记录整理成文。60岁以后，真谛才“渐善解华言，不须传译”了。因此，他的译经多采用直译的方式，文字难免有“艰涩”的地方，但他主要是以讲解经义为主要目的，因而译文多少带了些他自己的见解。从这种意义上说，他的译经又带着意译的烙印。唐代名僧玄奘13岁出家，21岁受具足戒，29岁赴印度学习梵文经典，46岁取经回国。他不仅通晓梵文，更深得佛学经义的要旨，可谓是“学尽梵书，解尽佛意”。因此，在翻译佛典时能“出语成章”、“览文如己，转备犹响”(唐·释道宣《续高僧传》)。不空大师虽为印度人，但他幼年时就来到中国，学习中国文化，精通梵汉语文，译文通俗易懂，“所翻经论，皆洞精微”。比如《仁王护国般若波罗蜜多经》，在真谛大师手上被译为《仁王般若经》，不空大师将其译为《仁王经》，是意译的典范。 从译论研究看，这期间，佛经翻译的兴盛促进了译论的研究。最早有影响的当数以维祗难、竺将炎等为代表的尚“质”派，支谦在《法句经序》中还将这一思想追溯到孔子和老子那里：“书不尽言，言不尽意”、“美言不信，信言不美。”因而，得出结论：“今传胡义，实宜径达。”[4]6然而，一味尚质，难免文体不通，语词艰涩，不利传诵，且有“秦人好文”之实，就连东晋僧人道安也不得不承认有五种情况下是不能做到“径达”的(即“五失本”)。后来，鸠摩罗什一改此前的尚质译法，不拘原文体制，经常变易，既自然生动又契合妙义。后人道宣称赞其为僧杰，所译经典“善批文意，妙显经心，会达言方，风骨流便，宏衍于世，不亏传述。”[5]此后，“文”、“质”之争一直成为佛经翻译理论研究的两种主要流派。这期间，文质之争虽未平息，但却越争越趋于明晰和一致，即折中，因为“文过则伤艳，质甚则患野”[5]。这样的争论结果主要应归功于致力于译经实践和理论研究的历代僧人，比如东晋僧人慧远、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彦琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧赞宁等。他们不仅执著实践，还从辨证的角度对一味尚质或尚文给予了严肃的批评，特别是唐代高僧玄奘大师的译经实践为调和尚文与尚质两种翻译观做出了垂范。后人梁启超称赞说：“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”[6]29。要做到这样，当然不仅只是“五不翻”就能达到，更主要的是“玄奘在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法”[4]31等等翻译技巧，解决了诸如“隐昧无象”、“幽绪莫寻”之类的难题。
（转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
三、佛经翻译中的主体性意识
我国古代佛经翻译起始的具体时间虽然难以考定，但可以推断口译是起始阶段的唯一形式。这不仅是因为释迦牟尼创立佛学之初只有口授而没有文本的缘故，更主要是为了便于中国信徒信仰和传诵，以使佛经教义在中国广为传播。因此，起始阶段的翻译主要以口译、口诵为主。比如，安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。这种口译关注的主要是佛经要义，不受文本等的限制。准确地说，这是对佛旨的解释性翻译。这样，对译者就有特殊的要求，即译者本人必须是佛法的修持者，深谙佛旨要义，即便后来众多佛经大师对佛经文本的翻译，也是如此。由于译经大师本身就是佛门高僧，不仅对经文“览文如己，转音犹响”，对佛的旨义亦是心领神会，在做翻译传道时，出语也就代表了佛意，自然“意思独断，出语成章”。事实上，在这一时期的译经过程中，译者的主体性意识已经得到了充分的彰显。
