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许慎在《说文解字》中给出的“聿”字的释意是：“聿，所以书也。楚谓之聿，吴谓之不聿，燕谓之弗。从。一声。”[11]许慎的这一释意——“所以书也”，从字型结构及释意的渊源两方面对“聿”字进行了考察，认定“聿”字仍是延续了甲骨文字“肀”、“■”的字意(从手里拿着笔书写取意)。在文字的沿革中，甲骨文字“”和许慎释作形声内涵的“一”结合，形成的形声兼会意的“聿”的转换，这一转换完成了书写动作的“”与源自“仰则观象于天，俯则观法于地”哲学理念的“一”的衔接[12]。于是“肀”、“■”字意的“写”与“画”的动作，在转换成“聿”的字形结构后，有了“一”(道)的约束和制约[13]，从而在字意上限定了“肀”、“■”的取意。在传统文明的“仰则观象于天，俯则观法于地”的分析和考察对象的取象演化、发展路径下，“聿”为有意义的书写，而不是胡乱地涂鸦。由此相应形成了《说文解字》中的“聿”部。
许慎在《说文解字》中解“書”字：“箸也。从聿，者声。”[14]许慎这一“書”字的释意“从聿”，已经认定了“書”和“聿”之间的渊源关系。至于“書”字结构中另一个形声兼会意的部分“者”，在“書”字结构中的意义则为其后的历代学者所忽视[15]，并造成了“書”字的歧义和相关语义的缺失。
“者”，许慎在《说文解字》的释义中释作：“者，别事词也。” [16]许慎的这一释义在传统文明的“仰则观象于天，俯则观法于地”考察对象的演化、发展路径下，“者”是一个具有特定与以内涵的文字结构。在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究方法论范式下，“者”的释意——“别事词”，是针对观察、思考的对象——自然界和人类的“物象”和“现象”而言的。在具体的考察和分析过程中，考察和分析的“物象”和“现象”在“仰则观象于天，俯则观法于地”的分析和考察取向下，是在特定气候(日月变换、雷电、湿度、温度)、物候(地形、地貌、土质)约束条件下，生态演化分布和生态均衡等自然因素和人类社会种群及内部结构、社会、制度结构及其相应的、军事、互相作用、互相影响的结果。这一结果作为特定的“书”的记述、表述、思考、归纳、推衍的对象，因为涉及到了自然界和人类社会众多的“物象”和“现象”领域，记述和描述起来自然是千头万绪，难以入手，从而使内涵有限的甲骨文字“肀”和“■”产生了记述和描述的困难，对考察对象(物象、现象)的事情、事理、事道的整理也产生了障碍，从而不能在概念上完整地界定考察和分析对象。
在探索现实问题的过程中，要解决这一问题，只有将考察的对象从自然和人类社会的复杂的“物象”和“现象”中分离出来，方能对其进行记述和描述。所以在周秦之际，在完成了甲骨文字“肀”和“■”的字形向“聿”转化后，加“别事词”的“者”，来进一步明确甲骨文字“肀”、“■”的动作行为和结果。
至于许慎在《说文解字》中给出的“書”字的释意“箸也”，从上看似乎是“聿”——书写过程的“别事”(者)，象吃饭的筷子(饭)在盛饭的容器(豆、鼎、罐等)中夹取食物一样，将考察和分析的对象从纷繁复杂的“物象”和“现象”中分离出来，以便于记述、描述的形象过程。
这样，将考察和分析的对象分离出来，进行“一”(道)的记述和描述，就衍生出了《大词典》“书”(書)字释意中的⑵(将考察对象记述于某种载体)、⑶(日月、季节、气候、物候的变化、卜筮 、制度)、⑷(治国的方略、策略)、⑺(造字的规则和原则)、⑼(社会运行控制的具体政策和措施)、⑾(治国的政令和建议措施)。
至于“书”(書)释意中的文体名，则保留了“書”字结构中“从聿，者声”会意构字的考察和分析对象的描述与表达，如司马迁《史记》中的《律书》、《平准书》等。
“书”(書)字释意中的“书信”条，是将考察和分析对象的范围扩展到记述和描述者自身对于人和事及其情感的表达，“书”(書)的动作行为已是表达者对于人和事的态度与情感的记述和描述了。
《汉语大词典》“书”(書)的释意中的⒀、⒁在缘起上与“書”的字形结构关联不大，笔者在此不做考察。
四、“书”字中的世界观与方法论意义
许慎在《说文解字·叙》中这样界定文字的概念：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文;其后形声相益，即谓之字。”[17]这一文字概念的界定表明，文字的产生同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察和分析对象的分离和界定过程，并在文明史的演化、沿革中应用于具体的物象和现象的界定及其考察与分析。这样就形成了华夏文明相关概念内 涵的唯物论性质和方法论问题。这一唯物论性质，来源于对“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究对象的考察与分析，并在这一基础上进行研究对象的分离和界定。这一分离和界定在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向下，是具体的客观条件约束下演化、衍生的问题——宏观的日月星辰与气候变化和微观的地形、地貌、物候的变化，在人类与自然界的关系中这些变化决定了社会问题的人与事的联系和关系。在这一逻辑关系的范式下，华夏文明天人一体的唯物论也就产生了。
华夏文明这一唯物论哲学与以古希腊哲学为源泉的(包括同属于西方哲学范畴哲学)，在唯物论的属性上有不同的探讨角度。从西方哲学演化、发展的路径考察，古希腊哲学在其产生时就探讨了唯物论属性，如亚里士多德在《形而上学》(1.3)引述：“在第一批作哲学思考的人中，大多数人只把质料之类的东西当作万物的本原(arkhe),一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭之后复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一，人们说，这就是一切存在着的东西的元素和本源。”[18]由此可见，古希腊哲学在源头上把“万物的本源”归为“质料”，并且将考察、分析对象的“现象”和“物象”归结为“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”，从而形成了西方哲学内在的考察对象的界定(“書”字结构中的“者”)和探索过程及其目的“一”(华夏文明的“一”，西方哲学的“逻各斯”)的描述。
古希腊哲学沿着这一源头演化、发展，产生了“本体”、“逻各斯”和“实证”等方法论问题及对相应概念与逻辑的探讨。从而规定和制约了以古希腊哲学为源头的西方哲学的演化、发展方向和理路。
在本文的主旨下，笔者尝试对华夏文明和以古希腊哲学为源泉的西方哲学基本问题进行比较，其目的在于澄清随着秦汉间文字隶化而产生的相关世界观和方法论问题的缺失与歧义。此外，随着近百余年的西学东渐及其现代西方相关知识的普及，做此比较有助于现代人对华夏传统文明精髓的相关问题的理解。