《新唯识论》研究·功能(2)

　　“综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若有宗持论，本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可谓不善变已。今当略论之如后。有宗之学原本空宗，而后乃更张有教，以与之反。……可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。学者将有宗重要的经论，任取一部来玩索，便见得有宗立说之旨与空宗正是两般。我们要知，本体是真常的，故名真如;是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如恐堕取相，而非证真。重显空寂又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂。有宗继起，乃不毁法相而说真实。……然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，所以他们佛家是离用谈体。……从小乘以来，都是根据释迦说五蕴等法，此即是一种剖解术或破碎术，把物的现象和心的现象，一切折散了，便无所谓宇宙。……及至大乘空宗，便说得彻底了，他们所以遮拨宇宙万象，虽是用意在破除相缚以显真如，然亦由其不许说本体是生生化化的物事，而只许说是无为的，无起作的。……大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙体原与真如本体，却打成两片。此其根本迷谬处，容后详谈。有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣事实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的，因此他们有宗所谓宇宙，便另有根源。”76空宗的旨趣在于现在有，而有宗则要兼容三世有;两下一重顿悟一重渐修，这就不可避免地引起唯识学思想系统内部的严重混乱。如果仅以当下解脱为依归则万有无非梦幻泡影，若欲满足死后解脱又须认可实在论见地以安立三世轮回。在佛学思想史上，难陀的“无相唯识说”由于般若思想的影响较为偏向当下解脱的诉求，真谛的旧译与之相近;陈那的“有相唯识说”则因有部旧义的约束更多侧重死后解脱的满足，玄奘的新译乃其流衍。奘师在圆寂之前曾发愿往生兜率天上奉事弥勒，此为有相唯识一派在思想上的必然归趋。空宗虽说在践履上有耽空滞寂的毛病，然其思想体系本身却无懈可击，而有宗则要同时满足当下解脱与死后解脱的需要，故而只能在理论上牵补架漏以自圆其说。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一个重要的学术渊源。一切有部在原始佛教五蕴论的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，然虽空人我而法我不空，其终极境界依旧不出定学的范围。熊十力每将印度法相观待学说拟为宇宙论，实则其本来面目乃是在禅定的过程中所呈现的种种境相的实录。有宗诸师在消化般若思想的基础上对小乘的现象学观法加以改造，由定发慧，最后在经历转依之后证得法我皆空的宇宙真如。“五位百法”77中的“真如无为”代表了大乘的圆成实自性，只有在吸收空宗破相显性的观法之后方能臻于如此觉悟之境。至于唯识家分析深层结构的种子说则更属前无古人的创新，熊氏对此似乎没有相应的契会，所以只是一味地从纯粹的觉悟经验出发否定其思想观念。“有宗在本体论上始终恪守小乘以来一贯相承之根本义，即本体不可说是生生化化的是也。有宗虽自标异空宗，而这种根本的理念仍与空宗不异。所以本论和有宗在本体论上的见地，也是不能相同的。本体是绝对真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。”78新唯识论代表了一种与旧唯识学迥然有别的心理经验，一为外张型一为内敛型，二者实际上都是真实无妄的。横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。佛学的旨归在于个人灵魂的解脱，儒学的究极则是完美的秩序――新论之所以将本体理解为生生化化的物事，实与王官强烈的感和现实感有着密不可分的关系。

　　在熊十力看来，空宗一往破相，于法相只有遮拨而无施设，有宗则恰恰与之相反。“他们有宗开山的大师就是无著、世亲兄弟。无著的学问大抵参糅小乘谈有一派，并资藉大乘空宗，而后张其大有之论。其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，本始于空宗。三性者：一、遍计所执性。遍计谓意识。意识周遍计度，故云遍计。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于――蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无瓶子，亦由意识妄计执着为有，故说此瓶子相是遍计之所执，举此二例，可概其余。二、依他起性。他，谓众缘(因缘、所缘缘、次第缘、增上缘)。如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。三、圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。今此真则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万法真理。如上已说三性名义。”79在八识之中，第六意识将五识所现起的境相一一集起并在忆想思惟的过程中周遍计度种种名相及其实指――乃人生烦恼与痛苦的根源所在。意识的遍计所执自性有两层意思：1、纯白之意在沾染感性经验的印象后即迷失自性，从而将五识见分的幻影混同于肉身我――由此而生虚妄分别。2、经验记忆中的实在论见地在意识之自证分醒觉时即刻还原为现象学观照，但于蕴上执着为我相的法我依然不出遍计的范围。而当第六意识以证自证分将境象进一步还原为纯白之意的时候，“我”终于随着无分别智的观照在感而遂通的醒位体验到了寂然不动的熟眠位――此为圆成实自性。“遍计”与“圆成”分别说明迷执状态与觉悟状态这两种相互对立的心理经验，而“依他”则探讨主体由迷而觉的深层心理上的缘由。成立“依他”的关键在于四缘之中的因缘，唯识家即据此发挥剖析深层心理结构的种子说――这种凡事皆要问个为什么的思想倾向可能受到西北印流行的希腊化文化的影响，完全背离了原始佛教视人生解脱为当务之急的教法精神。而中国人最为关心的则是觉悟经验其然，且在修持上又普遍重顿轻渐，所以每将唯识学贬为“权大乘”。新唯识论对于有宗的批判深受台、贤、禅三家的影响，实际上反映了两种截然不同的思维方式的尖锐矛盾。注重渐修的有宗矫异空宗破相显性的遮诠为描述法相的表诠。“表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就。遮诠欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无自性。如上所说，遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，即是表诠的意义，所以，大乘空宗欲遮其执，便非根本把所谓缘――破斥不可。如果把缘破了，则彼妄计有从缘所生之诸法，乃不待破而自空。这个真是霹雳手段。……大乘有宗还是根据小乘有部的意思来反空宗。他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。他们比原来小有更要变本加厉。这个变本加厉处就在因缘义的改造。缘这一番改造，有宗逐渐完成极有系统的唯识论。其理论虽宏博精严，但构画愈工，违真愈甚。”80一切有部的婆沙师在禅定的过程中将经验记忆中的实在论见地还原为现象学观照，从而空去意识宇宙中五识身的幻影。空宗则百尺竿头更进一步，以破相显　　性的空观将现象学观照还原为纯白之意所呈现的无相之相。有部保守的法相学说在与空宗激进的中观思想讦格冲突的过程中又彼此妥协，此即大乘有宗之缘起。法我皆空的宇宙真如在有宗看来只是人生境界逐地超拔之渐修的圆成，唯识家进而建立赖耶种子以解释意识层面由迷而觉的内在缘由。若是从纯粹的觉悟经验出发，则剖析深层结构的种子说必然构画愈工、违真愈甚。