从“此在”之思到“本生”之思

　　一

　　据说，海德格尔之思是一种关于思想的思想。寻常思想史教程并非就是思想之思，倒可能是琳琅满目的思想超市。在古代希腊人看来，思想之思是一种爱欲，思存在之思尤其是一种欲仙欲死之思。与一切真正的思想一样，存在之思起源于震惊——何以存在者与存在形影不离?究竟存在是存在者的根据，抑或存在者是存在的分有?莫非存在之思竟是希腊语词“on”既指“存在者”、又指“存在”所引发的一场西方游戏?由此可见，海德格尔断言“科学不思”并非科学之耻，惟其不思，科学才可能凭藉自身特有的数理演绎法，安居于一个图像化的世界[1]。同理，有人断言“儒学不思”并非儒学之耻，惟其不思，儒学才可能凭藉自身特有的修齐治平法，安居于一个亲亲、贵贵的世界[2]。

　　海德格尔断言：自柏拉图以降，西方人即遗忘了存在，存在之思在柏拉图和亚里士多德手中被凝结为即形而上学，被凝结为思存在者之根据(that)和本质(what)问题。近代形而上学步柏拉图“相[理念]”论之后尘，以笛卡尔的“我思故我在”为卷标，以“思维着的主体”为阿基米德支点——无论这个“主体”唤作“我思之在”、“绝对精神”、还是“强力意志”——追寻作为“客体”的存在者;存在者整体被表象为一个“客观世界”，存在者之根据不仅被看成是“世界”的终极自因，而且被表象为“哲学家的上帝”——“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于敬畏而跪拜在这个上帝面前，也不能在这个上帝面前载歌载舞”。一如尼采称新教神学为半吊子神学、半吊子哲学，海德格尔称近代形而上学为“存在论-神学”(Onto-theo-logie)，并认为现代人既遗忘了存在、更遗忘了存在者与存在之差异[3]。

　　海德格尔从“人之生存先于人之本质”的解释学前见出发，踏着尼采和基尔克果的思想足迹，苦思冥想如何从人之“生存”通达“存在”，开启的恰是一条“克服形而上学”的形而上学之路。人生而被抛“在世” (In-der-Welt-sein，一个生造的德语复合词，意为“在世界之中存在”)，这个世界并非现成世界，而是一个与人同时“此在” (Dasein)起来、“疏明”(Lichtung)起来的世界。在一个既无主客之分、也无善恶之分的世界里，“此在”即意味着人总已经“自由”地作出选择：要末随波逐流，要末当机立断，海德格尔称后者为“本真的生存”[4]。生存论哲学不仅疏离了哲学家的上帝，而且疏离了信仰者的上帝——由于人是有限的存在者，只能生存在特定的语境里，因此，人只能思关于自身有限性的有限性知识，而无能思善恶之辨、更无能思人受造、堕落和得救的超验知识——尼采的预言终于应验：“上帝死了”。问题是：自身同为有限者、并且只能作有限性之思的海德格尔，如何可能通达自行解蔽和遮蔽的存在澄明之地。换言之，海德格尔不仅从“非本真的生存”到“本真的生存”需要一个基尔克果式的“信仰跳跃”，而且从“此在”之思到“存在”之思，更其需要一个“信仰跳跃”。;

　　二

　　安瑟伦(Anselm von Canterbury)祷告说：“教我去寻找你，而且，当我寻找你时，向我显示你自己吧：因为我不能寻找你，除非你教我;我也不能寻找你，除非你显示自己。”海德格尔之思存在，一如安瑟伦之思上帝。安瑟伦之思是对圣经之言的聆听和应答;海德格尔之思是对存在之言的聆听和应答。区别在于，存在之思是命运性的——存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，即由存在者自行解蔽和遮蔽的历史来决定的。后期海德格尔干脆舍弃了主导词“存在”而径直思“本生”(Ereignis)——径直思存在者的“自在发生”[5]。从信仰“自有永有”的位格之上帝，“转向”信仰自在发生的无位格之“本生(Ereignis)”，这也许正是海德格尔之思的命运。依海德格尔后期文本《作品的本源》为例，处处可见圣经之言对海德格尔本生(Ereignis)之思的成全，也处处可见本生(Ereignis)之思对圣经之言的疏离。

　　海德格尔追问的是艺术作品的本源。依常人的想法，艺术家理应是艺术作品的本源。由于原先默默无闻者正是通过艺术作品才获得了艺术家的声誉，因此，也不妨说，艺术作品是艺术家的本源。于是，海德格尔断言，艺术家与艺术作品惟有通过艺术这个第三者而才能存在，才能被命名，换言之，艺术才是艺术家和作品的本源，虽然眼下这个作为第三者的“艺术”还是一个空名、一个语词，没有任何现实事物可与之相对应。对艺术作品本源的追问转换为对艺术本源的追问，亦即思作品之作品存在——追问本生(Ereignis)。

　　海德格尔从描绘梵高的名画“鞋”入手，“在鞋具磨损的内部，那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。聚积在硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里的，是那永远在料峭寒风中、在一望无际的单调田垅上坚韧而滞缓迈动的步履。鞋帮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地的无声召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。”[6]我们从中听到了圣经之言(参见《旧约》，创3：16-19)的隐约回响，但也看出海德格尔已然将上帝的稳靠性转渡给了本生(Ereignis)，他说：“借助于这种稳靠性，农妇通过这个器具存在(指农鞋——引者)而被置入大地的无声召唤之中;借助于器具存在的稳靠性，农妇才对自己的世界有了把握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式存在的人们而在此，只是这样在此存在：在器具存在中。”[7]这里的“器具”实指梵高的画作，而非指普通的农鞋。

　　在海德格尔的艺术之思、实质上的本生(Ereignis)之思中，“世界”和“大地”双双问世了。海德格尔说：“作品存在就是建立一个世界”。[8]圣经之言告诉我们，上帝在六天之内创造了万物：第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人(参见《旧约》，创1：1-31)。万物是上帝的作品，但世界不是上帝的作品。“世界并非数得清或数不清的、熟悉或不熟悉的现成事物的单纯聚合。但世界也不只是一个想像出来的、加于万物总和之上的表象化框架。世界成其为世界，它比我们自认为十分亲近的那些可把握、可感知的东西存在得更真切。世界从不是立在我们面前、供我们细细打量的对象。只要我们在诞生和死亡、祝福与诅咒的路上被迷狂地拥入存在[本生(Ereignis)]，世界永远不会成为人的对象，相反，倒是世界始终君临人类之上。凡我们的历史之本质性决断发生之处，我们无论采纳它还是离弃它、误解它还是重新追问它，世界即成其为世界。石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之公开场中。”[9]海德格尔的“世界”和“世界化”(即“世界成其为世界”)思想，在其早期文本《存在与时间》即已成熟，区别在于，以人之此在为疏明之地的“世界”转向了本生(Ereignis)自行疏明的“世界”。“由于一个世界敞开出来，所有的物都获得了自己的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来，由此广袤而来，诸神有所保存的恩宠得到了赠予或拒绝。甚至那上帝缺席的厄运也是世间万物世界化的一种方式”。[10]诸神不是上帝的作品，而是本生(Ereignis)的作品。本生(Ereignis)让世间万物世界化，让世间万物被命名，看　　来上帝只有避席称谢了。