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莫里斯·梅洛－庞蒂（Maurice;Merleau-Ponty）是法国现(4)

2013-07-01 01:52

这种“前－”性又具有一种本源性或创生性。即，它包含着一种发生学的意义。“我们称作肉体的东西，”是“客体和主体的形成之场所”。[56];这种发生学意义其实不过是从另外一个侧面来表述的作为意识盲点的肉体的性质：它是在这种盲点的意义上成为一切可见、可意识和可理智地了解的东西的，从而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元对立（例如主、客体的对立）的“母体”。借用康德的表达方式，即这些对立是它的“辩证的幻象”。;

上述对于肉体的刻划无疑凸显出了一种本体论的意义。我们在后面将会看到梅洛－庞蒂对这种本体论是心中早有所悟的。而当下我们所要指出的，则是这样一个本体论意义上的存在者，必须具有一种具体的普遍性。“必须将肉体理解为……元素，即普遍之存在的一种方式的具体象征。”[57];这样的作为普遍性的具体物的东西究竟是什么呢？梅洛－庞蒂指出了找到它们的线索。它们就是古希腊的四元素说中的水、空气、土和火。“肉体不是物质，不是精神，不是实体。为了将其指明，需要借用‘元素（élément）’这个古老的术语，取其人们曾以之谈论水、空气、土和火的意义，也就是说，一种普遍事物的意义；这是时空中的个体和理念的中间物，是一种具体化的原则……正是在这种意义上肉体是存在（Etre）的‘元素’。”[58];

但是，不要以为，梅洛－庞蒂的肉体概念因为它对于所谓科学的理性──理智的否定性将会走上非理性的道路。相反，梅洛－庞蒂坚持认为只有肉体概念，才可以使理性免于陷入二元对立的困境。[59];因此，它是一种真正可实现的理性：它是“这个世界的不可见者，它居于世界之中，是世界的支撑者，使世界成为可见的，是世界的内在的和自身的可能性，是这个在者的存在（Etre;de;cet;étant）。”[60];显然，理性在这个意义上既不同于柏拉图的理型，也不同于康德的理念，它与肉体直接相关，它“并不在肉体之外，肉体给它以轴心，以深度和维度。”[61];即是说，肉体是理性的现实性之所在。;

梅洛－庞蒂对于肉体概念的设定，就其形而上学目的来说，无非是要克服西方传统中的二元对立之困难。我们已经从上面的论述中了解了肉体的性质，这些性质构成了它扬弃二元对立的机制的基础。对这个机制本身，梅洛－庞蒂冠之以“交

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　　错性”的名称。;

我们知道，肉体存在于身体的活动中，存在于“看”、“说”等等之中，而交错性则正是这些活动的一种功能。它告诉我们，由于身体的活动具有这些性质或功能，就不存在截然的主客两分。例如，本来就不存在纯粹的对事物的看和纯粹的被看的事物。存在的其实只是“某种我们不可能比以看来触及它更接近它的事物；我们不能幻想看到这些事物的‘赤身裸体’。这是因为，看本身[着重为引者加──引注]包裹了它们，用它的肉体遮盖在它们身上。”[62];纯粹的主客体，纯粹的能视与所视，纯粹的能指与所指，这种分析性的二分法正是传统形而上学的偏见。交错性表达了事物的真实面貌，而这个真实面貌不是别的，正是事物的本质的“暧昧性”。因此，交错性为传统的方法，同时也是经典科学的方法设下了界限。正如我们已经指出过的，它在当代学基础（量子现象）中显露了自身的存在。也许可以这样说，康德给予我们一个不可知的但却是纯粹的物自体，而梅洛－庞蒂则给予我们一个可知的但却是不纯粹的“物自体”。;

因此，交错性表达了一种反传统原子论结构观的倾向。它在的领域中企图采取一种“场”的观点。梅洛－庞蒂曾以颜色为例来比喻这种立场。在他看来，颜色作为知觉的存在是不可以原子论地分析的。因为它本质上是从一种原初性的东西显示出来的。这种显示过程可以说是一种固化（concrétion）。而固化是在多样的具体生动的情况下进行的。这些具体生动的情况造成不同的颜色之存在。例如，同种颜色在其形成上产生的差异，一种颜色与其周围颜色的相关性造成它自身的差异以及更为普遍的、不同事物之意义造成的颜色上的差异等等。[63];这种知觉中颜色的变化或多重性与颜色的固化或存在正是交错性的具体表现。它同时表明交错性本身不能等同于原子论的结构关系。“简言之，”梅洛－庞蒂说道：“这是在同时的或持续的网状构造中的某种结，是可见性的一种固化，而非一个原子。”[64];

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当然，交错性所表现出的暧昧性绝非一种单纯的否定性，一种意义或信息的丧失。它的暧昧性在于它意味着对立面的统一。例如，按照梅洛－庞蒂的说法，当我的右手触知我的正在触知其它物体的左手时，我就处在这种对立统一之中。因为在这里，我的手（确切地说是左手）同时是触觉的主体和触觉的对象。[65];这种情况可以扩展到触觉和视觉两者相关的场合，因为所有的触觉活动和这个活动的主体都可以处于视觉场中，即作为能视或所视。而所有的视觉活动或视觉主体也都处在可能的触觉场中，即作为能触或所触。进一步，能视和所视之间也构成这样的对立统一。因为“视者唯有当它为可见者[即一般的所视──引注]拥有，成为一种可见者时，它才能拥有可见者”[66]。梅洛－庞蒂将这种对立统一的情况叫作叠合（empiétement），它是交错性的一种特殊而重要的情况。这种意义上的交错性，使我们至少在一种有限的条件下看到了主体和客体是如何能够统一起来的。这里的情况，特别是那个能触－所触的对立统一，让我们很自然地想到了胡塞尔在其指号现象学中通过引入自语来达成能指－所指的统一的作法。这种奇异的机制的最后中心正是肉体或身体图式。[67]梅洛－庞蒂曾这样来描述这种交错性：“如果我们想使用隐喻，则我们最好说被觉知的身体和觉知着的身体像是正与反两面，或者像一个环形路径的两个部分，上面的部分从左向右走，下面的部分从右向左走，但它们不过是处于两个相位的同一个运动而已。”[68];

因此，身体具有某种“自指性”，它是身体之作为能触－所触，能视－所视，以至能指－所指的统一体的基本根据。这种自指的身体已不复为感觉经验意义上的身体，也就是说，它不是一通常的事实或事实的集合，“不是一般的事物，不是交错连接的物质，而是‘自我感知的（sensible;pour;soi）’，它[这种自我感知]并不意味着像颜色之看到自身，物的表面之触及自身这等荒谬的事情，而是一种吊诡（paradoxe）”。[69];身体的自我觉知，并不象觉知一般事物一样。我们不能以解剖学、生观点来看待身体的这种性质，否则，例如，我们将会把被看的身体和能看的眼睛对立起来而不是统一起来。因为在注视着的眼球无论如何也看不到它自身，结果能视与所视的二分仍旧出现。对此，梅洛－庞蒂告诉我们，在这里，身体之被自己看，乃因为它是“在权利上（en;droit）”可见的。[70];这个权利显然不可能由经验之联想赋予，它只能是身体图式的，也就是肉体的功能。;