;提要：近代以来，随着理性在人文领域中的强劲(2)

　　不过，笔者认为，从古希腊哲学发展的全貌来看，实际上存在着两种形态或进路的形而上学，我们姑且将其称之为“范畴本体论”（也可称之为“逻辑本体论”或“先验本体论”）和“宇宙本体论”（或“本根论”）。

　　“范畴本体论”着力于对人类理性的纯粹部分，比如思维、语言的逻辑本性，也就是后来康德所谓的先验原理的探究，往往表现为某种概念范畴的逻辑推演系统。范畴本体论似乎隐含了这样的逻辑：世界是语言和思维中的世界，思维与存在本质上具有相同或相似的结构—思维自身的规定性归根到底总是用来思议和言说存在的。换言之，存在是通过范畴和逻辑得到规定的。所以，思维的规定性在某种意义上也可以看作是存在的规定性。于是，在范畴本体论中，对思维自身—纯粹范畴和先天原理的探究便取代了对真实存在的追问。这种本体论中的“本体”实际上是语言和思维世界中的本体，它与中国人从字面上所理解的本源或本根意义上的本体显然相去甚远。

　　与范畴本体论不同，宇宙本体论则着眼于宇宙整体（大全），力图寻求一个万物不得不由、不得不依、最终又不得不向之而归的本原性实体或质料，并试图对这一实体或质料的特征及其演生万物的过程和原理进行描述。宇宙本体论实际上是在经验模拟的基础上，以想象或虚构的方式向我们提供的一幅幅宇宙生成、发展和演化的图景。古希腊的哲学家将世界的本源归结为“水”、“火”、“气”或“原子”等元素，并以这些元素的运动变化说明世界万象的生成发展，这些学说与中国的阴阳五行学说一样，都是这方面的典型代表。［15］

　　比较而言，与宇宙本体论专注于本源性的实体或质料及其演化历程不同，范畴本体论更着力于对世界纯粹逻辑性的解释和说明，这种解释和说明实则是对人类自身精神内在结构的挖掘。亚里士多德便是这方面的早期代表。从古希腊哲学发展的历史进程来看，亚里士多德将本体论的研究由“宇宙本体论”较为彻底地转向了“范畴本体论”，从而在某种意义上使形而上学摆脱了感性的束缚，从想象和虚构走向了科学。事实上，亚里士多德的真正兴趣的确不在于对最高本体的实体性描述，而在于纯理的探讨。“存在”作为形而上学的核心范畴，在他那里已经被剔除了一切感性具体的内涵而升华为纯粹抽象的逻辑范畴，即便是“四因说”，亦是在语言和思维层面对宇宙万物生成由来的一种纯粹逻辑性的解释和说明。也正是因为这个缘故，亚氏才把“存在”、“整体”、“部分”、“同”、“异”、“种”、“属”等基本范畴和数学中的公理、逻辑学中的三段论、同一律等等都统统纳入了形而上学的研究范围。［16］这清楚地表明了亚里士多德在本体论上的逻辑学或范畴学走向。

　　从西方哲学在此后的发展历程来看，宇宙本体论在历经古希腊的米利都学派之后，又逐渐演变为对超验对象，比如灵魂、世界、上帝、现象背后的本体等的探究，试图发现世界的第一因、终极目的和最高法则。但随着近代实证科学的兴起，这种本体论在经过休谟、康德、实证主义和分析哲学的不断批判与拒斥之后，逐渐淡出了本体论的主流，其研究对象在相当程度上也已为自然科学，如宇宙生成学、生物进化论、天体物理、生物化学等瓜分和取代。与之不同，以范畴和先验原理探究为主要内容的范畴本体论却在西方哲学史中获得了长足的发展，并形成了一种悠久深厚的传统：近代的唯理论者笛卡尔试图将形而上学建构成为一个绝对自明、有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的科学；哲学家中，斯特劳森（Peter Strawson）的描述形而上学试图通过对语言用法的分析来揭示我们实际的思维结构，胡塞尔的现象学试图通过对“意向结构”的描述克服自然科学的“基础危机”……这些努力都在不同程度上沿袭并深化了范畴本体论的传统，并试图将范畴本体论发展成为一门严格意义上的科学。

　　需要着重指出的是，在这方面，康德对科学形而上学的设想和建构具有典型的意义。康德区分了两种意义上的形而上学：“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。前者是指以超越者，如灵魂、世界、上帝等为探究对象的传统形而上学，后者则是指以纯粹理性先天原理为探究对象的形而上学。康德在认知的意义上否定了前者之后，又试图通过对纯粹理性的批判建构后者。其实，他的三大《批判》便可以看作是对人类精神世界中认识、道德和审美等领域先天原理的揭示和阐述，这些揭示和阐述为科学形而上学勾画出了一个宏观的轮廓，并为这种形而上学的最终建立在目标、方向和上打下了基础。由此可见，尽管康德曾多次声明他的这种批判只是通向科学形而上学的导论，但从康德批判哲学的总体意图来看，这实际上不过是自谦之辞。从这个意义上说，康德哲学实际上主要是围绕形而上学展开的。他的三大《批判》与其说是对形而上学的消除，不如说是对形而上学的改造和重建。康德这种以人类精神领域先天原理为主要内容的科学形而上学在一定意义上可以看作是对范畴本体论的深化和发展。［17］ 　　

二

　　在宇宙本体论为理性所解构，范畴本体论又转变成了科学之后，我们不免产生这样的疑问：形而上学是否已经走到了尽头？然而，细究之下不难发现，这里实际上隐含着一个需要先行回答的：形而上学是否只有上述两种形态？笔者认为，在范畴本体论与宇宙本体论之外，还存在另一种形态的形而上学：意义本体论。

　　“意义”本身可以有认知、评价（如道德、审美）、语言等多方面的涵义。在认知的层面，意义展示为对实然的把握；在评价的层面，意义则与应然的设定相联系；在语言的层面，逻辑实证论者则将语词和命题的意义理解为与之相对应的“所指”（事物、事态或事实等），并根据命题的类别确定了相应的意义标准。笔者所谓“意义本体论”中的“意义”则主要是就存在的意义，即人生价值的终极安顿而言。 与前两者不同，意义本体论肇端于对生命意义的困惑、反思和追问，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究和建构。传统儒学中的心性本体论，西方中海德格尔的“此在”形而上学，都是典型的意义本体论。就前者而言，个体通过尽心、知性、知天，所获得的不是关于世界的知识，而是应当如何存在的实践智慧。心性所担负的主要不是意义上的存在，而是人生的价值和意义。就后者而言，“此在”不同于其它“在者”的特别之处在于，他不是任何意义上的“现成存在者”，没有任何预先给定的本质，而是始终对自己之“在”可以有所作为的“能在”。“此在”通过自身的操心、操劳、领会、言说、决心、筹划和行动不仅建构了自身，同时也建构和敞开了“周围世界”和“共在世界”。这表明“此在”本体论实际上是一种意义本体论。它向我们昭示，在“上帝退隐”之后，作为个体的人必须自己担负起自己的存在。 从上看，意义本体论往往与宇宙本体论相纠缠，从而表现出了颇为复杂的形态：儒家将心性作为意义和价值的本源，但同时又将心性理解为天道的内化；基督教的上帝不仅是生命意义的来源，也是自然的创造者；科玄论战以来，中国现代哲学家所理解的“玄学”大都既牵涉到存在的意义，同时也指向宇宙本体，无论是熊十力，还是冯友兰，他们所建构的形而上学都同时具有意义本体论和宇宙本体论的双重内涵。 不过，上述纠缠并不能从根本上妨碍我们对三种本体论的宏观划分。从问题视域上看，虽然宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论都是对宇宙人生的超越性追问，但各自所针对和所要回答的问题并不相同：宇宙本体论要回答的是“世界是什么？”，范畴本体论要回答的是“人何以能够思议和言说这个世界？”，意义本体论要回答的则是“人为什么而存在？”，即试图从终极的层面回答人生的价值和意义问题，以此求得生命意义的寄托和人生的安顿。如果说宇宙本体论与范畴本体论本质上都具有认识论的倾向（前者试图把握整个世界的终极真理，后者则是对人类精神深层结构的探寻），那么，意义本体论则具有鲜明的实践品格和存在特征，它本质上是一种生命的学问，具有知行合一的内在要求，需要哲学家自身的人格来担当。 需要指出的是，长期以来，中国学界一般认为，形而上学从上包含宇宙论（Cosmology）和本体论（Ontology），前者侧重于对宇宙发生、和演化过程的探讨，后者侧重于对存在根据的寻求。而从上面的叙述中不难看出，这种望文生义式的理解显然遗漏了本体论在巴门尼德和亚里士多德那里的原初含义：对存在于语言和思维中的逻辑本性的探讨（“是”论）。本文将形而上学从总体上划分为范畴本体论、宇宙本体论和意义本体论，意在囊括本体论一词在中、西方哲学中已经形成的多重内涵。本文认为，哲学的核心是形而上学，形而上学的核心是本体论。事实上，就形而上学的主要内容而言，对世界生成演化图景的勾画往往以对世界本源的探讨为出发点，逻辑本性在某种意义上可以看作是思维领域中的本体，对存在意义的终极追问则可以看作是对意义本体的寻求。就此而言，如果不局限于“本体”一词在西方哲学中的原初涵义而就汉语中的意义而言，形而上学的三种形态实际上都可以看作是关于“本体”、“本源”的，因此，都不妨用“本体论”来概括和称谓。